Política comunitaria gobernanza global y desarrollo internacional

Aldo Alor Olano, Aldo Olano Alor

• Editorial: Universidad Externado
• Año: 2021
• ISBN del libro electrónico: 9789587907407
• Categoría: Negocios y empresa
• Categoría: Contabilidad financiera

Este es un libro en el que debatimos sobre la gobernanza global y la gobernanza regional para el desarrollo, a partir de la perspectiva teórica que nos ofrece el pensamiento decolonial latinoamericano. Aquellos temas son debatidos teniendo en cuenta los principios en que está organizado el sistema mundo moderno y colonial, más los mecanismos político-institucionales que lo soportan. Al mismo tiempo. revisamos las propuestas que sobre estos temas han formulado distintas organizaciones sociales y políticas de los pueblos originarios de Ecuador y Bolivia, muchos de los cuales confluyen en la política exterior comunitaria y han sido incorporados en la normatividad del Estado plurinacional de ambos países.

CAPÍTULO QUINTO
BIEN VIVIR: LA ARMONÍA ENTRE LO INTERNO Y LO EXTERNO

En este capítulo, proponemos estudiar algunos de los principios que han dado forma a lo que consideramos una filosofía del Sur, sobre todo en aquello relacionado con los temas de gobernanza global y gobernanza para el desarrollo internacional. La filosofía del bien vivir se ha encargado de realizar aportes teóricos muy valiosos al pensamiento decolonial y algunos de ellos los hemos utilizado en la investigación y escritura de este trabajo; por eso, creemos haber presentado aspectos claves en los capítulos anteriores.

Cosa parecida hacemos con las propuestas procedentes de organizaciones sociales andinas, latinoamericanas y otras de alcance más global, por considerarlas como lugares desde donde se elaboran y se difunden los principios de la política exterior comunitaria. Debido a ello, en este primer acápite destacamos los aspectos relacionados con la idea vital de convivir en armonía con la naturaleza, y así se entiende la importancia otorgada a la necesidad de pensar y actuar de manera conjunta contra las formas actualmente operativas en la organización y el funcionamiento del sistema-mundo, sobre todo en lo relacionado con el modelo extractivista que predomina en las economías de la región.

Ya para concluir, en el segundo acápite estudiamos cómo algunos de dichos principios quedaron incorporados en el ordenamiento legal de Bolivia, uno de los países que hemos venido analizando. Parte del proceso dirigido a contar con la nueva institucionalidad basándose en los principios del bien vivir se constata en aspectos muy puntuales de la Asamblea Nacional Constituyente elegida en Bolivia en el año 2006, como los pactos políticos que sostuvieron su funcionamiento, para luego revisar parte del contenido con la priorización del análisis de las propuestas elaboradas por quienes fueron representantes de los pueblos originarios bolivianos. Los representantes, en su mayoría y por restricciones propias del sistema vigente en aquel entonces, solo pudieron ser elegidos a través de los partidos políticos legalmente reconocidos, pero eso no fue impedimento para que se propusiera una forma de relacionamiento internacional distinto al que hasta entonces había predominado.

I. EL BIEN VIVIR Y LA POLÍTICA EXTERIOR COMUNITARIA

El conjunto de ideas y principios que en la actualidad orienta el accionar de muchos de los pueblos originarios en la región Andina, sobre todo en el relacionamiento con otros pueblos, naciones y/o comunidades indígenas, se agrupa en lo que de manera muy general se ha conocido como sumak kawsay en quechua o sumaq qamaña en aimara. En una traducción al castellano bastante libre de distintos idiomas originarios, se ha denominado “bien vivir”, expresión que usaremos con mayor frecuencia en este capítulo. Debemos empezar diciendo que es un concepto definido originalmente a inicios de la década de los ochenta por el sabedor colla y también sociólogo Simón Yanampa, y después ha llegado a tener distintas denominaciones dependiendo del idioma en que se enuncie.

En los casos que trabajamos, al igual que en muchos otros, es también el idioma por medio del cual accedemos al lugar de enunciación que sustenta su origen y actual existencia, a pesar de las grandes y sucesivas amenazas que todos estos principios han debido afrontar en los últimos quinientos años. Podemos afirmar que la sobrevivencia de la vida en el multiverso andino solo ha sido posible debido a que el bien vivir está engarzado con una tradición construida a lo largo de varios milenios antes de la llegada del invasor y conquistador europeo. Este sería el motivo por el cual lo identificamos como una de las tantas formas en que se expresan los conocimientos situados, y al mismo tiempo queda también inserto en la heterarquía epistemológica que promueve el pensamiento decolonial.

En tal sentido, aquellas serían las condiciones de una trayectoria histórica e intelectual que le han permitido al filósofo y sociólogo boliviano Raúl Prada Alcoreza decir que el bien vivir puede entenderse como:

[…] un proyecto civilizatorio y cultural antitético al capitalismo, a la modernidad y su noción de progreso. Es un proyecto complejo, históricamente construido desde la ancestralidad de los saberes de pueblos originarios y que integra utopías y proyectos sociales en armonía con la naturaleza y la comunidad, articulando formas de consumo, de comportamiento y de conductas no degradantes con los otros ni con el ambiente. (2011, p. 282)

Tal como nos lo explica el politólogo argentino Juan Giusiano (2011), son cuatro los principios del bien vivir que se originan en la cosmovisión y la ontología de los pueblos andinos. En primer lugar, está el principio de la relacionalidad, entendido como la interconexión e interdependencia de todos “los elementos que componen el universo”. En correspondencia a este mismo argumento, tenemos la opinión del abogado ecuatoriano Ramiro Ávila, quien considera que el fundamento existencial de la relacionalidad, con el cual se comienzan a construir los derechos de la naturaleza –ya los veremos más adelante–, se sostiene en la necesidad:

[…] de los seres que la habitan, y los seres no podrían vivir sin la naturaleza. Además, el ser humano no está en la naturaleza –o la naturaleza alberga al ser humano–, sino que el ser humano es la naturaleza. No se puede desintegrar el concepto de ser humano con la naturaleza, ambos son uno, de ahí que hacer daño a la naturaleza es hacerse daño a sí mismo. (2011, p. 211)

En segundo lugar, está el principio de la complementariedad, según el cual “lo contrario de una cosa no es su negación sino su complemento y su correspondiente necesario” (Giusiano, 2011). La complementariedad funciona con la lógica de los opuestos complementarios: uno contiene al otro; por lo tanto, evita la confrontación teóricamente proveída en las propuestas de política dirigidas a tener más poder, por ejemplo, lo que sucede con el realismo político, una teoría entre muchas otras que proveen conceptos y definiciones muy usuales en los esquemas nada complejos tan propios del binarismo con que se maneja el occidentalismo, el cual contribuye a la organización en las convencionales teorías con que se ha nutrido la disciplina de relaciones internacionales. En los Andes del Sur, se lee desde los uni-multi-pluri-versos donde habitamos todas las formas de vida conocidas o por conocer; por eso la importancia de la complementariedad de los opuestos y el tener en cuenta que, actuando de manera conjunta, ambos se potencian pues están unidos de manera dinámica en la circularidad de sus movimientos (Ávila, 2011, p. 212).

En tercer lugar, tenemos el principio de la reciprocidad, entendido como el doble vínculo que se establece “con el entorno natural y la comunidad en su conjunto, y el doble atributo de divinidad y de madre creadora con el cual los pueblos consagran a la tierra” (Giusiano, 2011, p. 3). Desde esta perspectiva, se sostiene que la reciprocidad se da en todo tipo de interacción, humana y no humana, y florece cada vez “que se produce un acto o fenómeno [pues allí] se manifiesta un acto recíproco como una contribución complementaria […] la naturaleza [es] un elemento universal que se complementa [y] se corresponde, se interrelaciona y con la que se tiene relaciones recíprocas” (Ávila, 2011). Por último, en el pensamiento andino se tiene el principio de la correspondencia, el cual involucra a todos los anteriores, puesto que “se manifiesta en todo nivel y en todos los aspectos de la vida [lo cual significa] que respetar la naturaleza tiene un impacto directo en el respeto del ser humano y, por contrapartida, irrespetar a cualquier ser humano significa indefectiblemente el irrespeto a la naturaleza” (Ávila, 2011, p. 213).

Con lo que llamamos la filosofía ancestral del bien vivir y la noción de justicia que se maneja entre los pueblos originarios de Ecuador y Bolivia, se ha dado forma a un nuevo tipo de derecho, así como ha sucedido con distintos pensamientos en tantos otros lugares, incluido el occidental. Son los pueblos andinos originarios quienes contribuyen en estos nuevos enfoques para la organización de un nuevo tipo de derecho, que ahora es entendido como comunitario. A partir de aquí, se establecen los cuatro grupos de derechos que, al igual que muchos otros principios que regulan la vida del ser andino, son complementarios entre sí. Estos son los derechos de la madre tierra, específicamente el derecho al desarrollo integral de los pueblos basados en su cosmogonía del bien vivir, y debería verse como elemento fundante del Estado plurinacional.

De igual manera, el derecho de los pueblos originarios se fundamenta en la importancia de vivir libre de pobreza en tres ámbitos relacionados de manera directa: lo material, lo social/comunitario y lo espiritual. El bien vivir condensa las ideas que influyen en la organización y el accionar de los pueblos originarios andinos, puesto que estos principios no solo hay que verlos como formas de contestación a lo que el Estado uninacional impuso desde el momento en que se fundaron las repúblicas andinas. Trascender las respuestas y las resistencias ha supuesto también pensar en la existencia de formas políticas y económicas basadas en este tipo de filosofía situada en el Sur, las cuales actúan en el mundo real por medio de varios mecanismos.

Todos los mecanismos tendrán distintos grados de institucionalidad, pero, eso sí, gozan de un alto grado de legitimidad entre los miembros de las sociedades andinas. Lo podemos observar, por ejemplo, en las formas de seguridad organizadas hace ya varias décadas en distintas zonas rurales y urbanas de la región, en las rondas campesinas en el norte del Perú o en la implementación de una justicia basada en principios ancestrales como se hace entre distintas comunidades de los Andes del Sur, lo que para algunos observadores, analistas y líderes de opinión son simples linchamientos. Cosa parecida sucede con la autoridad política emanada de la voluntad comunitaria, a lo que se suma la propiedad de las tierras comunales y la importancia de compartir la producción de lo que allí se obtiene.

Desde su primera enunciación a inicios de la década de los ochenta hasta comienzos del siglo XXI, las lecturas globales sobre la importancia del bien vivir se han ido incrementando, han ido haciendo más visible el concepto en distintos medios académicos y han ido influyendo en varios movimientos sociales. Se nota cuando el sociólogo sueco Rickard Lalander señala que la importancia del concepto radica en su “valor simbólico y estratégico […] como un mensaje al mundo sobre la necesidad de cambiar el rumbo y encontrar opciones al capitalismo global y la crisis climática” (2017). Los defensores europeos del sumak kawsay asumen que los conceptos de desarrollo y progreso, tal como han sido concebidos a lo largo de su historia, llevaron a que la mayoría de los Estados y muchas personas en distintas partes del mundo los vieran como la mera acumulación de bienes monetario-materiales. Obviamente, este tipo de acumulación no puede desvincularse de esa búsqueda por incrementar el capital simbólico y cultural, aceptando que ambos también fortalecen el estatus de las personas en nuestras sociedades.

Esto último se relaciona con la importancia que en el interior del capitalismo han adquirido la propiedad privada y la hegemonía de aquella forma de relacionamiento entre los seres humanos tan aclamada por el pensamiento liberal: el individualismo. La acumulación es relevante para una facción bastante reducida de la humanidad, la misma que comenzó a organizarse sobre la base del principio capitalista de progreso y bienestar. Desde entonces, ambos pasaron a medirse con el uso de una abrumadora cantidad de indicadores de carácter cuantitativo. En tal sentido, el concepto del bien vivir es rupturista con el orden intelectual construido por las teorías que han dominado el debate del desarrollo durante los últimos setenta años, pues se trata es de promover “una vida en armonía con el ambiente y con los otros seres humanos, sin las cargas del capitalismo mundial sobre las naciones y del consumismo sobre los individuos y las colectividades” (Lalander, 2017).

Lo rupturista del concepto también se expresa en su relación con otra ideología enmarcada en el occidentalismo: el pensamiento socialista. Aquí destacamos lo señalado por David Choquehuanca, intelectual, dirigente colla y actual vicepresidente e ideólogo del Estado Plurinacional Comunitario de Bolivia, para quien las ideas que convocan a este nuevo tipo de sociedad política son radicalmente distintas a los proyectos revolucionarios enmarcados en la tradición socialista, sobre todo aquellos de raigambre marxista. El motivo principal para esta ruptura fue que dichos proyectos estuvieron agrupados en una ideología de origen abiertamente occidental; además, no estaban exentos de una abierta simpatía por la modernidad y tampoco –sin dejar de tener en cuenta el contexto intelectual y político de hace cuatro o cinco décadas– de las propuestas desarrollistas de industrialización acelerada dirigida por el Estado. En relación con esto, el jurista argentino Eugenio Zaffaroni ha señalado que:

El deterioro planetario no puede detenerse si no es mediante un fuerte replanteo civilizatorio que va más allá del capitalismo, porque tampoco el marxismo tradicional aportó soluciones, desde que nunca se planteó la cuestión y en los casos en que operó como ideología institucionalizada lo hizo con idéntica irresponsabilidad respecto de la naturaleza […] Desde el punto de vista de la naturaleza como sujeto de derechos, ambos compartieron el mismo paradigma civilizatorio. (2011, p. 129)

Al mismo tiempo, se tuvieron formas de organización política que, de manera permanente, se proclamaron vanguardia de todos aquellos sectores de la sociedad que, vale la pena decirlo, solo dirigían en su imaginario. Es por eso que, dentro de la ideología socialista en sus variantes locales y regionales, siempre insistieron en llamarse revolucionarias, cosa que podría haber condicionado esas interminables discusiones sobre la corrección de la línea, pero también podría haber impulsado rupturas hasta el infinito. Por ejemplo, la idea de cambio político contenida en el concepto de nueva democracia y que fuera enunciada de manera permanente por los distintos partidos de izquierda, sobre todo por los maoístas en su búsqueda de una nueva sociedad política, pasó a ser un activo discursivo muy valorado en la retórica de la transformación promovida por los seguidores latinoamericanos del pensamiento socialista.

Ahora, es evidente que detrás de aquella ideología y la retórica que alimentaban el cambio radical, el pensamiento socialista cargaba con ese pasado doctrinario basado en el racismo, el clasismo –así haya sido el de la clase obrera–, el sexismo y el patriarcalismo. Podemos decir que, décadas atrás, la hiperideologización de las izquierdas latinoamericanas en general y bolivianas en particular les impidió constatar el potencial transformador de lo ancestral que está muy vigente en todos estos territorios. En todo caso, y retomando ya la experiencia de lo que se ha entendido como el bien vivir, se puede pensar que los tres principios mencionados páginas atrás están internalizados entre los pueblos originarios y las comunidades rurales y urbanas en los países andinos, junto a muchos otros que relacionan el ser con el estar en sus territorios.

Aquí pensamos que con todos ellos se ha dado forma a una ontología andina, y así han quedado fijadas las condiciones para el pensar y las formas de actuar de los integrantes de la mayor parte de aquellas comunidades. La ontología andina hace posible una visión distinta del mundo y, sobre todo, aporta a la relación construida por el ser con su entorno local y regional. Más adelante veremos que la ontología de este ser andino ha construido referentes muy valiosos con los cuales se posibilitó elaborar nuevas definiciones para los conceptos de soberanía nacional y Estado independiente. Siendo ambos conceptos muy estudiados y definidos por las distintas teorías en relaciones internacionales, agrupadas en su mayoría en el paradigma del occidentalismo, aquí veremos que sí es posible redefinir conceptos sobre la base de las particularidades regionales.

En todo caso, y retomando los antecedentes sobre la importancia y la difusión adquiridas por la filosofía del bien vivir en los momentos de mayor expansión de la globalidad liberal, podemos decir que ya en el año 2002 se propuso una alternativa de fondo al modelo de desarrollo promovido por los centros del poder mundial. En el Primer Simposio sobre Ética y Desarrollo Sustentable, un importante grupo de pensadores latinoamericanos se reunió durante dos días en Bogotá y en pleno apogeo de las propuestas multilaterales sobre gobernanza global y gobernanza regional para el desarrollo, de la aceptación casi absoluta de los objetivos del milenio y la sustentabilidad del desarrollo –algunos de cuyos aspectos ya hemos revisado en el segundo y el tercer capítulo–, se recalcó la necesidad de aceptar que estábamos en medio de una crisis civilizatoria de grandes proporciones. Una crisis civilizatoria que no es sino la expresión más clara y la consecuencia más grave de pensar e implementar:

[…] un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la naturaleza y negado a las culturas alternas. El modelo civilizatorio dominante degrada el ambiente, subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un estilo de vida insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de globalización. (Galano et al., 2002)

Aquí surge una diferencia de tipo conceptual muy relevante con la entonces noción dominante de desarrollo sostenible, un concepto que ya hemos visto que tiene serias limitaciones, pues trata de organizarse sobre una situación resultante de la implementación de anteriores modelos que también buscaron el desarrollo. En todo caso, y retomando lo señalado por los asistentes al evento realizado años atrás en Bogotá, el cuestionamiento al por entonces bien promocionado desarrollo sostenible no se queda en encontrar las ausencias de las que hace gala cada vez que se enarbola como alternativa a la crisis climática que el capitalismo ha generado.

Se debe tener en cuenta que en realidad es una crisis civilizatoria y el cambio climático es una de sus expresiones; es resultado de un sistema que priorizó el crecimiento y el bienestar vía el ilimitado consumo de bienes cuya producción es, desde los orígenes del antropocentrismo en su versión judeocristiana, resultado del dominio que se implantó sobre la naturaleza. Por eso, cuando se habla de crisis civilizatoria, se debe mencionar que es resultado de un proceso conducente a la deshumanización de qui...

Índice

• Cubierta
• Portadilla
• Portada
• Créditos
• Contenido
• Introducción
• Capítulo primero - Pensamiento decolonial y relaciones internacionales
• Capítulo segundo - Gobernanza global y conocimiento situado
• Capítulo tercero - El desarrollo internacional y los bienes globales
• Capítulo cuarto - Los pueblos andinos y la política exterior comunitaria
• Capítulo quinto - Bien vivir: la armonía entre lo interno y lo externo
• Reflexiones finales
• Referencias bibliográficas
• Notas al pie
• Contracubierta