La mirada del ángel

En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin

Echeverría, Bolívar

• Editorial: Ediciones Era
• Año: 2013
• ISBN del libro electrónico: 9786074452785

Los trabajos que integran este volumen provienen en su mayoría de un coloquio que intentó acercarse inquisitivamente a la presencia enigmática e inquietante en las Tesis de Benjamín de una teoría de la historia muy especial, que entraña una abierta provocación a lo que a partir del siglo XIX se conoce en el mundo académico como "filosofía de la historia", y que reunió a Bolívar Echeverría, Michael Löwy, Stefan Gandler, José María Pérez Gay, Antonio García de León, Pedro Joel Reyes López, Carlos Antonio Aguirre Rojas, Francisco Mancera, Nora Rabotnikof, Ana María Martínez de la Escalera, Crescenciano Grave, Stella Wittenberg, Eligio Díaz, Blanca Solares y Jorge Juanes.

HISTORIA

Paul Klee, Angelus novus

EL ÁNGEL DE LA HISTORIA Y EL MATERIALISMO HISTÓRICO

Bolívar Echeverría

Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es “so weiter” geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende sondern das jeweils Gegebene…^1

Walter Benjamin,

Das Passagen-Werk, t. 1, p. 592

El pasaje más famoso del tardío texto de Walter Benjamin intitulado Sobre el concepto de historia –escrito sólo unos meses antes del suicidio al que orilló a su autor la persecución nacionalsocialista– es sin duda la novena tesis, de las dieciocho que lo conforman. Esta tesis se presenta al lector como la descripción comentada de una imagen alegórica que Benjamin dice recordar mientras escribe; la imagen del Angelus novus, pintada por Paul Klee, a la que Benjamin sugiere allí rebautizar como “El ángel de la historia”.

La tesis IX de Benjamin dice así:

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Conocemos la acuarela de Klee de 1920 intitulada Angelus novus, la misma que fue adquirida en 1921 por el autor de las Tesis, y estamos así en condiciones de compararla con la descripción que él afirma estar haciendo de ella. Cuando las confrontamos, constatamos sin embargo que no existe ninguna similitud entre las dos: la escena dramática, vertiginosamente dinámica, de la que Benjamin da noticia no se parece en nada al dibujo bidimensional, a la vez encantador y enigmático, del ángel tranquilamente suspendido en el aire que presenta el cuadro de Klee. En mi opinión, esta falta de coincidencia parece indicar que lo que Benjamin hizo con el ángel de Klee no fue en realidad sólo cambiarle el nombre, sino mucho más: sustituirlo por otro, un nuevo ángel, inventado por él. Podría decirse, incluso, que lo que Benjamin tenía ante los ojos como imagen de partida, a la que su invención habría de someter a alteraciones considerables, no estaba en verdad en el cuadro de Klee sino más bien en un viejo grabado del siglo XVIII.

En efecto, en la serie de alegorías emblemáticas que contiene la Iconologie de H. F. Gravelot y Ch. N. Cochin (1791) –serie que Benjamin seguramente conocía, de la época de sus estudios sobre el drama barroco–² hay una que lleva precisamente el nombre de El ángel de la historia. Vamos a suponer a continuación que esta alegoría –que obedece ya a un espíritu neoclásico (es decir, esclarecedor o didáctico) aunque esté realizada todavía “al estilo antiguo” (conmovedor o críptico)– es la que debió haber desatado la invención de la alegoría³ que describe Benjamin en su novena tesis.

Hagamos entonces una nueva comparación y confrontemos ahora la imagen descrita por Benjamin con la del grabado de Gravelot y Cochin. Lo primero que encontramos es que las similitudes entre ambas son básicas, de orden estructural: en ambas, la historia está representada por la figura de un ángel, un intermediario entre Dios y los humanos; en ambas, la mirada del ángel se dirige hacia atrás, hacia el pasado; en ambas, el paisaje que mira el ángel es una escena de destrucción y de ruinas; en ambas, el ángel de la historia está sostenido por un elemento que representa el flujo del tiempo.

H. F. Gravelot y Ch. N. Cochin, L’histoire

Las diferencias que distinguen entre sí a estas dos alegorías, la del grabado y la descrita por Benjamin, no son, pues, estructurales sino únicamente de contenido; son, sin embargo, diferencias sustanciales y fuertemente significativas.

Subrayo dos de entre ellas, que me parecen especialmente importantes:

a] La alegoría que se inventa Benjamin no respeta la representación, que es evidente en la alegoría del grabado: la de una distancia contemplativa del relator de lo que acontece en la historia respecto de ese mismo acontecer; relator que sería precisamente el ángel y que (se sugiere) podría encarnar en historiadores como Tucídides, por ejemplo, cuyo libro descansa sobre el piso, junto a las monedas que emblematizan el bienestar material.

b] La alegoría de Benjamin no respeta tampoco la separación que hay en el emblema original entre la representación del tiempo, por un lado, y la del progreso, por otro; la del primero, como el anciano portador de la guadaña (que al matar el presente lo convierte en pasado), sobre cuyas espaldas el ángel, ceñido por el sol de la verdad, escribe su historia, y la del segundo, como la trompeta que anuncia y festeja las hazañas y que yace también en el piso, junto a lo que tales hazañas conquistan, esto es, las monedas del progreso material.

Interpretando estas diferencias, podría decirse que, allí donde la imagen neoclásica introduce una separación clara entre el acontecimiento y quien es su testigo, Benjamin reintroduce la “confusión” barroca entre ambos. El ángel no sólo presencia el hecho histórico sino que está dentro de su acontecer, pretendiendo incluso intervenir en él, aunque sea en vano; está en vuelo, sus alas están desplegadas, henchidas por un viento huracanado que es el tiempo implacable del progreso.

Éste, a su vez, el progreso material, junto con la sabiduría emblematizada por el libro, no es sólo un resultado que el tiempo vaya dejando a su paso; el progreso, confundido con el tiempo, se ha identificado con él, y ahora lo determina y re-define a su medida: el tiempo, en la alegoría imaginada por Benjamin, es un viento general y poderoso que sopla destructivamente, de manera unívoca e indetenible.

El prestigio de la tesis IX entre los comentaristas de este escrito de Benjamin –especialmente entre los que creyeron estar afectados por la “condición posmoderna”– se debe sin duda al hecho de que ella introduce al lector en el tema más desafiante del conjunto de las Tesis en el plano de lo que se conoce como “filosofía de la historia”, el de la crítica de la idea de progreso.

Mi intención en estas páginas es comentar en torno a la situación teórico-política a la que responde la crítica de Benjamin a la idea de progreso; en torno a la ubicación de esta crítica dentro del decurso dramático que le otorga concreción y sentido. La crítica de Benjamin a la idea de progreso es sin duda una aproximación teórica audaz y sugerente, y bastaría con tratarla como tal para que su importancia dentro de la discusión contemporánea saliera a relucir. Sin embargo, la pretensión de su autor va más allá de considerarla solamente como un tour de force teórico; él la entiende como una intervención, tal vez enrevesada pero sí directa, en la historia política, como un involucramiento en la autorreproducción del principal de los agentes de esa historia que era para él el movimiento socialista, la izquierda revolucionaria.

La transformación teórica que él quisiera alcanzar con su crítica a la idea de progreso no es una transformación dentro de la teoría como un campo de teoremas indefinido e indiferente sino la transformación de una configuración o un episodio histórico concreto de ese campo teórico, constituido precisamente por la presencia de ese proyecto socialista revolucionario en el campo de la teoría. Se trata de la transformación de algo que para quienes hablan ahora, “después de la posmodernidad”, resulta difícil de reconocer e identificar, pero que para él y sus contemporáneos era evidente y esencial; me refiero al “materialismo histórico”.

A nadie tendría por qué importarle hoy la crisis del “materialismo histórico”, si éste no fuese más que aquello que se entendió formal u oficialmente bajo ese nombre durante los cien años que van del decenio de 1880, y el comienzo de la obra de Karl Kautsky, al decenio de 1980, y el final de la obra de Louis Althusser; si no fuera más que eso que, junto y a medias con la dialéctica materialista, se conoció como “marxismo”, y que fue efectivamente el marxismo tanto de la Segunda Internacional como del “socialismo real”. De interés actual debería ser, en cambio, todo lo que tiene que ver con aquello que podría llamarse el “materialismo histórico” informal o antioficial y que es justamente aquella configuración teórica o discursiva cuya crisis quisiera superar Benjamin mediante su crítica de la idea de progreso. La radicalidad del planteamiento benjaminiano de la situación crítica del “materialismo histórico” habla de una definición de este discurso que rebasa esencialmente la definición del mismo que suele invocarse corrientemente.

La definición que Benjamin tiene del materialismo histórico sólo adquiere su verdadero perfil después de que el lector descifra esa otra alegoría que sus Tesis le ofrecen y que se encuentra en la primera de ellas, la alegoría del autómata jugador de ajedrez. Es una alegoría que a primera vista resulta extraña y enigmática, y que a medida que se busca más en ella resulta ser una verdadera provocación.

El “materialismo histórico” sería, según esta alegoría, un pseudoautómata: un enano corcovado, que es maestro invencible en el juego de ajedrez, pero que actúa en los salones bajo el disfraz de un muñeco automático en traje de turco.

Y las claves que entrega Benjamin son las siguientes: el juego de ajedrez es la filosofía; el enano experto en ajedrez es la teología; el muñeco turco es la apariencia científico-política que debe ostentar el materialismo histórico “profundo”.

Este “materialismo histórico” informal, “profundo”, el discurso revolucionario de los trabajadores, es el verdadero autor de aquello que confiere al materialismo histórico visible una superioridad respecto de cualquier otra teoría, cuando se trata de descifrar el mundo de la modernidad. él es el verdadero inventor de esa explicación imbatible del modo de producción capitalista que es la “crítica de la economía política”. Sin embargo, para competir en el establishment de la teoría, ese materialismo histórico profundo debe adoptar la apariencia de un discurso ilustrado, cientifista. Sólo bajo el disfraz de una “ciencia materialista histórica” puede ponerse en consonancia con el espíritu de los tiempos. Debe fingir, porque de otro modo no podría dejarse ver; porque su presencia verdadera es de otro orden: está “fuera de lugar”, como la figura de un enano en la elegante sociedad de los normales. Es un discurso utópico-mesiánico “que no puede decir su nombre”, es una “teología”, dice Benjamin, que no tiene cabida en el salón de la filosofía moderna.

La alegoría del autómata jugador de ajedrez presenta al materialismo histórico como una cripto-teología. Implica así, por decir lo menos, una abierta provocación, pues hay que tener en cuenta que lo que pretende ofrecer es la representación simbólica de una doctrina educada en el materialismo y el jacobinismo más implacables, en una tradición discursiva antiteológica por excelencia. ¿Qué pretende Benjamin con esta provocación? ¿Qué es lo que quiere que se entienda por “teología”?

Anónimo, Autómata jugador de ajedrez

Las Tesis de Benjamin no pretenden que el materialismo histórico abandone su disfraz de autómata, puesto que su empleo obedece sin duda a una necesidad, a una imposición ineludible de los tiempos. La discursividad cientifista parece ser una condición ineludible de la validez del discurso racional dentro de una época cuya misión consiste todavía en el desarrollo de la estructura técnico-científica de los medios de producción; una estructura que no puede afirmarse si no es como negación de la estructura técnico-mágica de los mismos. Lo que ellas proponen es que la teoría de la revolución evite caer en su propia trampa; que no se crea su propia ficción, y no se identifique sólo con la mitad visible del autómata en que debe encarnar: con el títere vestido de turco, con el “muñeco cientifista”. Lo que ellas quisieran impedir es que el materialismo histórico olvide su propio secreto, esa identidad profunda a la que la historia adjudica por ahora la figura impresentable de un “enano teológico”.

Por lo demás, pienso que, cuando habla de la “teología” como la fuente secreta de la efectividad explicativa del materialismo histórico, Benjamin no predica el retorno a ninguna doctrina teológica, sea ésta judeocristiana o de cualquier otra filiación. Por “teología”, Benjamin no parece entender un tratado sobre Dios, sino un determinado uso del discurso que persigue una explicación racional de los aconteceres del mundo; un uso que no requiere partir de la anulación del azar, sino que, por el contrario, reconoce en él el fundamento contingente de la necesidad y el orden que son su horizonte de inteligibilidad. Un uso del discurso racional que es capaz de reconocer a lo otro como sujeto; de no vaciarlo y empobrecerlo reduciéndolo a mero objeto (naturaleza), a mero cúmulo de recursos naturales siempre renovables que están ahí “gratis”, a disposición del hombre, el sujeto por excelencia, que parte del “misticismo materialista” propio de un trabajo humano “que no explota a la Naturaleza sino que es capaz de despertar en ella las creaciones que dormitan en su seno” –como el trabajo del escultor, que sólo “saca” del bloque de piedra la figura que ya estaba escondida en él. Un uso del discurso racional que es capaz de incluir una noción profana, no religiosa o eclesial, de “lo milagroso” o “lo divino”, y según el cual el sentido de la obra humana se funda en la concordancia e identificación entre la expresividad espontánea de lo otro y la expresividad propiamente humana.

Esta definición de “teología” la sugiere Benjamin claramente cuando ubica el punto central de la diferencia entre el materialismo histórico “profundo” y el materialismo histórico de la Segunda Internacional o de “la socialdemocracia”, como prefiere llamarlo Benjamin, siguiendo en esto al filósofo Karl Korsch. El punto clave de esa divergencia está, según él, en la manera de percibir y de concebir el tiempo histórico o, dicho con más fuerza, en la resistencia o la claudicación ante las fuerzas que constriñen a los individuos modernos a experimentar el flujo temporal como el vehículo del progreso, como la vía por la que la vida adelanta en la línea continua de la sucesión de los vencedores en el ejercicio del dominio.

Para Benjamin, la diferencia esencial entre el materialismo histórico oficial o socialdemócrata y el materialismo histórico “profundo” o revolucionario está en que allí donde el primero expresa al trabajador moderno en lo que tiene de “conformista”, es decir, de aquiescente y sometido al continuum del progreso de las fuerzas productivas capitalistas, el segundo, en cambio, expresa a ese mismo trabajador pero en lo que tiene de comprometido con la ruptura de ese continuum. El ángel de la historia es un ángel rebelde, que se vuelve para mirar hacia atrás y da las espaldas al futuro, resistiéndose al soplo huracanado del progreso. La continuidad histórica es la persistencia de ese soplo, al que Benjamin identifica como un soplo que viene del paraíso, como el vehículo de la complicidad que mantiene el Dios de la legitimación política con las clases triunfadoras que se suceden en la detentación del dominio sobre la sociedad.

Como quedó indicado al principio, la crítica benjaminiana de la idea de progreso sólo adquiere su sentido pleno si se la considera como crítica del progresismo propio del materialismo histórico “socialdemócrata”.

Benjamin pone en tela de juicio la idea de que existe un sujeto, la humanidad; un sujeto que no sólo progresaría sin fin, sino que lo haría de manera indetenible. Pero su crítica va más al fondo, atañe a la noción misma de tiempo histórico que da sustento a esta idea del progreso: la peculiar noción moderna del tiempo como un “espacio temporal”, como un ámbito homogéneo y vacío dentro del cual “tienen lugar” los acontecimientos.

Para el ángel de la historia, en cambio, el tiempo de lo que acontece no es algo que sólo rodee al acontecimiento y sea exterior a él. El tiempo es una dimensión del propio acontecimiento; es siempre un tiempo pleno, un jetztzeit o “tiempo de la actualización momentánea”, que se constituye por lo que acontece “en” él.

Aquello que constituye la plenitud de...

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