Vuelta de siglo

Echeverría, Bolívar

• Editorial: Ediciones Era
• Año: 2013
• ISBN del libro electrónico: 9786074451184

Con su penetrante inteligencia, Bolívar Echeverría se ha propuesto descifrar el sentido enigmático que presentan los datos más relevantes de esta vuelta de siglo. Aquí se tratan desde asuntos de orden general hasta otros que se enfocaron en la realidad latinoamericana y su múltiple identidad moderna, para localizar el conflicto vivo pero reprimido que la lleva a reproducir esas condiciones espantosas de miseria económica, social y política sin las que pareciera no poder existir.

XIV. Cuatro apuntes

1. América como sujeto¹

En la vuelta del siglo de hace cien años, Max Weber planteó un enigma histórico. Escribió que lo peculiar de Occidente, de la historia occidental, estaba en que era una historia que había sabido crear instituciones, obras, planteamientos, proyectos que, a diferencia de las de otras civilizaciones y otras historias, poseen un carácter universal. Max Weber decía -con una ingenuidad eurocentrista muy de su época- que lo peculiar de Europa, algo que sólo en Europa podemos encontrar, es una serie de creaciones humanas que no están atadas a su origen éétnicos o cultural-éétnicos, es decir, una serie de instituciones que no se reducen a ser expresiones de la identidad de una cierta cultura o de un cierto grupo humano, sino que corresponden a la humanidad en general. Si algo tiene de especial Europa o mejor dicho, según Weber, Occidente, es justamente esto, su capacidad de universalidad. Occidente sería así universalista, mientras que todas las otras civilizaciones están siempre atadas a ciertos localismos, a ciertas especificidades de sus propias identidades.

Esta idea de Max Weber reaparece en la obra de Fernand Braudel, aunque con un sentido un tanto diferente. También para Braudel la historia universal, la historia que está constituyéndose como historia verdaderamente universal, es o debe ser vista como una irradiación de la historia europea. Europa, digamos, ha tenido justamente la misión histórica de universalizar a la historia. Y en este sentido, y ya en los términos de su trabajo, Braudel plantea como una de las cuestiones principales, centrales de su interpretación de la historia, la pregunta acerca de por qué Europa ha tenido esta función, de cuáles han sido las características étnicas, geográficas, de coyuntura histórica, de entrecruzamiento de límites, de líneas de larga duración de la historia, que pueden explicar el porqué de este papel, de esta función especial de Europa.

La interrogación que engloba a esta cuestión planteada por Braudel es la de por qué Europa se ha constituido en el centro, el motor o el origen de la universalización de la historia. Y dentro de este conjunto de problemas, o dentro de esta preocupación global acerca de esta peculiaridad de Europa, Aguirre vuelca, entonces, su consideración acerca de lo que podría llamarse el arranque definitivo y la consolidación real de esta tendencia de Europa a constituirse en centro de la universalización de la historia.

Centra entonces su atención en lo que podría llamarse, siguiendo la periodización de Braudel, el “largo siglo XVI”, que sería el siglo en el cual, efectivamente, esta vocación de Europa se manifiesta definitivamente en la historia. El largo siglo XVI, que iría de 1492 a 1650, es el siglo en el cual Europa, justamente, se constituye como tal en la medida en que es capaz, entre otras cosas, de incluir dentro de su historia a la historia americana. Y por ello entonces, cuando nosotros miramos la cosa desde el lado de la historia de América, tenemos que reconocer que el siglo XVI, este largo siglo XVI delimitado por Braudel, es un siglo en el cual la historia de América se convierte en verdad en un aspecto de la historia de Europa. El siglo XVI de América es un siglo “europeo”.

Uno podría, por supuesto, completar la cosa y decir que si el siglo XVI americano es un “siglo europeo” en América, igual es verdad que ese mismo siglo XVI es un “siglo americano” en Europa, puesto que aquello que constituye el motor que la consolida en su función histórica es justamente la recepción del impacto que significa para ella esa inclusión de la historia americana en su propia historia, la interiorización del hecho del descubrimiento y la Conquista de este peculiar fenómeno geográfico, éétnicos, cultural e histórico que es América. En este sentido, esas fechas, la de 1492, que es la del descubrimiento de América, y la de 1650, que es la del momento en el que termina la función de América como proveedora del metal precioso a Europa, son dos fechas que marcan también lo que podríamos decir que es un “siglo americano” de Europa.

Pero la idea de Carlos Aguirre acerca de un europeísmo del siglo XVI americano adquiere su sentido cuando interconectamos los dos fenómenos que él reconoce como característicos de ese largo siglo XVI: en primer lugar, el perfeccionamiento cualitativo y cuantitativo de la economía-mundo europea; en segundo lugar, el ocaso de la Conquista de América y la destrucción de las civilizaciones americanas. La copertenencia de estas dos características sería precisamente lo que se muestra en una aproximación de ese siglo XVI desde la perspectiva de la historia americana.

Es la inclusión de América en la historia europea lo que permite la formación del mercado mundial capitalista. Sin el descubrimiento y la apropiación de América, la consolidación de la economía mundial centrada en Europa hubiese sido algo que sólo habría podido darse de manera sumamente difícil y mucho más lenta. Es con el descubrimiento de América, con la Conquista de América, cuando efectivamente se consolida la posibilidad de existencia del mercado mundial capitalista. Esta consolidación, en la cual -es necesario subrayar- América está interviniendo como objeto, no como sujeto, provocará, por ejemplo, la sustitución de la estructura monetaria tradicional en Europa, que de alguna manera giraba en torno a los metales preciosos de la propia Europa o de África. Y le dará así, a la esfera de la circulación mercantil, la capacidad de expandirse efectivamente por todo el mundo. Y algo que es muy importante: le dará a la vida económica europea la posibilidad de sustituir definitivamente la economía natural, la economía de trueque, una economía todavía muy conectada con los valores de uso, por una nueva economía plenamente mercantil , plenamente monetaria. Todo esto, en efecto, sólo resulta posible con el aparecimiento de este objeto nuevo en la historia universal europea que es América. Éste sería, entonces, el prime r aspecto de la inserción de América en la historia europea: su funcionalización dentro del perfeccionamiento cualitativo y cuantitativo de la economía-mundo europea.

Pero no es menos importante el otro aspecto de este fenómeno: el siglo XVI americano no es un “siglo europeo” porque en él, efectivamente, las antiguas civilizaciones americanas entran en la historia europea en calidad de objetos destinados a una “destrucción productiva”; un siglo en el que ellas son obligadas a entrar, son introducidas a fuerza, violentamente, en esa historia, a través de lo que podría llamarse su aniquilación o su ocaso.

Quisiera insistir un poco en el carácter europeo de la historia americana en el siglo XVI, y quisiera hacerlo en el sentido siguiente: subrayando la ambivalencia que tiene la función histórica de América en el ascenso definitivo de lo que conocemos como modernidad.

En verdad, hasta antes del descubrimiento de América, la modernidad europea era una modernidad que no se había decidido todavía, de manera excluyente, por su definición capitalista, y que la posibilidad de una modernidad alternativa, de una modernidad no capitalista, estaba todavía presente allí. Pienso que sólo el impacto histórico que significa la presencia de América en el mundo europeo, es lo que hace que se consolide la modernidad europea como una modernidad propiamente capitalista. Esta “toma de decisión” por lo capitalista, de parte de la modernidad europea, es algo que no estaba dado antes del aparecimiento, o del descubrimiento y la Conquista de América. Se trata de algo que se puede percibir con mucha claridad en el siglo XVI, cuando se observa la ambigüedad y la ambivalencia que tiene la empresa misma de la Conquista en América. Porque, en verdad, es en América donde se juega la posibilidad de que la modernidad no vaya por la vía que le impone el capitalismo desde el mercado; de que tome otra vía y se guíe por principios de un orden diferente.

El siglo XVI americano, como todos sabemos, es el siglo de la gran destrucción y de la gran utopía, es el siglo en que efectivamente la empresa de conquista se cumple, llevada a cabo por lo que podríamos llamar dos agentes que, si bien coinciden en el objetivo general, que sería la europeización de América, discrepan radicalmente en la definición de los medios para alcanzar ese objetivo. Por un lado tenemos a los evangelizado-res, al proyecto evangelizador, y por el otro lado tenemos a los encomenderos, al proyecto de los explotadores propiamente dichos. Todo sucede como si la ambivalencia en la que se encontraba la historia europea se trasladara a América, como si ella misma trasladara a América el momento en que debe jugarse y decidirse, y fuese aquí, en América, donde ella alcanza a resolverse cuando se decide por el lado capitalista. Porque, efectivamente, la puesta en práctica del proyecto de los franciscanos americanizados en el México del siglo XVI plantea vigorosamente la posibilidad de que la Conquista comience en el plano religioso y descienda o se plasme después en el plano de lo práctico y lo económico, la posibilidad de que los verdaderos y definitivos conquistadores de América no sean los explotadores, los encomenderos (o después hacendados), sino que sean justamente los religiosos, los que creen que pueden regenerar a Europa mediante un cristianismo refundado en América. Una posibilidad que a la larga será derrotada y se revelará utópica, pues el poder del dinero sabrá mover montañas aún más grandes que las que mueve la fe. ¿Quién gana?, ¿el encomendero o el evangelizador? Este conflicto aparentemente l ocal que se decide en América resultará decisivo para la historia europea y, por tanto, también para la historia universal. ¿Por qué? Porque en torno a él se decidió que la modernidad no iría a ser una modernidad de otro tipo, sino sólo la modernidad capitalista que conocemos.

Éste sería el primer aspecto de lo que podemos llamar la acción histórica ambivalente de América sobre la Europa del siglo XVI. En este sentido, la historia europea se vuelve una historia americana. Es América la que, ahora sí como sujeto, y no como objeto, no como oferente de patatas o de oro y plata, no como simple fuente de recursos, da muestras de lo que podríamos llamar un acto sujetivo o una iniciativa histórica reconocible como tal. Es el acto que decide a la historia por el lado de la modernidad capitalista. Un acto que conforma el primero de los dos aspectos de eso que se llamaba la ambivalencia de la función histórica de América Latina en el ascenso definitivo de la modernidad.

Porque hay otro lado. Hay el lado que está conectado con aquello que -usando un “teleologismo irónicamente exagerado” de Braudel- podría llamarse el “retraso” de un proceso que debía acontecer “necesariamente” en la marcha histórica de la economía-mundo europea y en principio también de la economía mundial; proceso que la “condenaba”, podría decirse, a seguir un determinado itinerario: a abandonar las regiones mediterráneas y a desplazarse decididamente hacia el norte.

El centro de la economía-mundo europea debía ir hacia el norte, y lo que sucede, nos dice Braudel, es que el aparecimiento de América en el escenario de la historia mundial hace que esta tendencia se frene. La “nordificación” de la historia europea y, por lo tanto, también de la historia mundial, sufre aquí un momento de fracaso. Los recursos de América vienen a fortalecer precisamente aquel lugar del cual el centro de la economía capitalista estaba despidiéndose, vienen a fortalecer al Mediterráneo. Es en este sentido que habría un retraso histórico. Claro que cuando hablamos de un “retraso” en la historia, obviamente estamos hablando en términos figurados, puesto que no hay ningún plan de la historia que se esté retrasando. Lo que acontece lo hace cuando tiene que acontecer y si con ello rompe alguna continuidad, es que la historia ha descubierto ciertos caminos que sólo desde la perspectiva de esa continuidad, no hubiesen debido estar ahí.

Porque lo interesante es ver que el descubrimiento de América, la presencia de América en la historia de Europa va a hacer que esta historia, que avanzaba en un solo sentido, que se estaba volviendo unidimensional, concentrada en la “nordificación” de la historia europea, se rompa y cambie su camino. Hay una ruptura, una bifurcación, que se debe a ese fenómeno. Podría decirse entonces: justamente gracias a que la imposición de esta tendencia del desarrollo capitalista se rompe, es que el desarrollo capitalista en Europa se enriquece, se pluraliza, se diversifica, y hace que la historia de Occidente sea más compleja y más rica de lo que hubiera sido, si esa “nordificación” se hubiese completado de manera unívoca, sin ningún obstáculo.

Ahora bien, este “retraso de la nordificación”, o esta revitalización del sur en contra de un proceso que parecía condenarlo a desaparecer definitivamente; este fortalecimiento del sur, que le permite sobrevivir a la historia dominante de la modernidad de Europa y no ser aniquilado por ella, es un hecho sumamente importante puesto que impide que se esfume esa dialéctica norte-sur de la que habla Braudel como el nervio principal de la historia de la civilización occidental europea. En efecto, lo que podemos observar con toda claridad en el siglo XVI es que este aparecimiento de América, este fortalecimiento del sur mediterráneo, lleva a que se consolide y fortalezca un freno importante al proceso en principio indetenible, que arraigaba en el nivel profundo de la “civilización material” y que en términos culturales avanzaba desde el norte tomando la forma de ese movimiento no sólo religioso, sino de conversión identitaria que conocemos como la Reforma. El proceso de la Reforma, de esta “revolución cultural”, con su ethos realista, con su moral de autorrepresión productivista, etcétera, es un proceso que se verá frenado en su avance. La Reforma, que avanzaba hacia el sur rompiendo con toda la tradición europea representada por el catolicismo, se ve de repente detenida en su expansión. Aparece entonces algo que es esencial para la historia de Europa: el intento del papado de construir una modernidad católica. Justamente aquello que era a todas luces imposible parece entonces posible: armonizar la tradición católica con la revolución de la modernidad. Porque lo que parecía estar muy claro era que no había cómo hacerlo; que, para avanzar en la modernidad en términos cristianos, había que ir por el lado de la Reforma, por el lado del luteranismo y, sobre todo, del puritanismo calvinista.

En efecto, en el Concilio de Trento, el papado arma un proyecto que intenta poner en práctica durante unos dos siglos: el de construir una modernidad del sur, una modernidad mediterránea, una modernidad católica; un hecho que, al margen de cualquier juicio valorativo, implica sin duda el enriquecimiento de la historia de la cultura occidental europea durante esos dos siglos.

Ésta sería, entonces, la ambivalencia de la función histórica de América en este proceso propiamente europeo. Y ello, considerando aquí a América, ya no como simple oferente de materias naturales, sino como sujeto histórico propiamente dicho. América aparece, así, en primer lugar, como agente consolidador de la modernidad europea como capitalista, y en segundo lugar, como un núcleo fundamental en la diversificación de la historia europea en cuanto tal.

Hay otro punto importante retomado por Braudel, y que tiene que ver con lo que él llama el “mapa éétnicos de América Latina”, con la “estructura de larga duración” de este mapa éétnicos. Retomando lo que plantea Braudel en su libro Las civilizaciones actuales, Aguirre hace un recuento histórico de cada uno de los componentes éétnicoss de la población latinoamericana de nuestros días. Nos dice que debemos reconocer aquí cuatro razas o cuatro entidades étnicas diferentes: la de los indios, la de los negros, la de los blancos y la de los mestizos. Serían entonces cuatro las vetas étnicas que están presentes en América Latina, que tienen su historia con su estructura de larga duración.

Respecto de este asunto quisiera yo plantear una idea dirigida a completar de alguna manera el panorama. Se trata de lo que podríamos llamar el reconocimiento de cuál es en verdad la dinámica de la consistencia étnica de América Latina durante todos estos siglos: no tanto el paralelismo de las distintas etnias o estructuras étnicas, sino un principio de organización de este proceso, de esta historia de las etnias, que es, creo yo, lo más importante. Y creo que lo que hay que reconocer es que esta recomposición étnica de larga duración en la historia de América Latina se caracteriza propiamente por la presencia de un conflicto básico entre una clara tendencia hacia el apartheid y otra tendencia igualmente clara hacia el mestizaje. En América Latina encontramos a estos protagonistas éétnicoss de los que habla Aguirre, pero los encontramos inmersos en un conflicto, en lucha, en una pelea que, sobre todo en nuestros días, resulta esencial para la historia de la cultura mundial.

¿Por dónde caminamos? ¿Caminamos por la vía de la defensa a ultranza de cada una de nuestras etnias, de nuestras identidades, dando la espalda a otros, y construyendo apartheids,que aseguran el que podamos respetar al otro, no tocarlo, “tolerarlo”, pero que implican, al mismo tiempo, que lo hemos eliminado de la posibilidad de entrar con nosotros en una relación de reciprocidad? ¿O, por el contrario, entramos con él en esta relación de reciprocidad, nos abrimos a él y lo obligamos sin violencia a que él también se abra, como sucede en el proceso de mestizaje? Ésta es una alternativa de comportamiento cultural que ha sido esencial para la historia de América Latina y que, podríamos decir, ha sido única en la historia de la modernidad.

Tal vez, si algo ha tenido que aportar América Latina a la historia de la cultura universal, ha sido esto: el que allí se ha planteado abiertamente esta alternativa ineludible en los tiempos modernos, la alternativa entre mantener el apartheid -en el que insistía, por ejemplo, la Corona española en los siglos XVII y XVIII, exigiendo que los blancos estén aquí y los indios se queden por allá- o hacer aquello que acontecía en la parte baja de las ciudades latinoamericanas, en donde indios, blancos y negros entraban en un proceso de mestizaje o intercambio, de interacción profunda, no sólo étnica, sino identitaria. E s t a elección civilizatoria que hoy en día se ve en términos universales como una necesidad imperiosa para la vida humana, si no quiere desembocar en la barbarie.

Si bien se puede hablar, junto con Braudel, de un largo siglo XVI, que iría desde fines del XV hasta mediados del XVII, también es posible hablar, teniendo en cuenta esta actividad específica de América Latina en la historia universal -mirándola ya no sólo como objeto con el cual trabaja la historia de Europa, sino como un sujeto nuevo que aparece en la historia universal-, de otro “siglo largo”, un largo siglo XVII, que comenzando con el ocaso de España, en 1588, por poner una fecha, cuando sucede la catástrofe de la Gran Armada, se extendería hasta 1767, el año de la expulsión de los jesuitas de tierras americanas. Entre estas dos fechas existe en América Latina un proyecto histórico muy poderoso, que consolida o construye los datos fundamentales de esta peculiar identidad en vilo, como es la latinoamericana, cuyo secreto se encuentra justamente en el fenómeno del mestizaje.

Pienso que este largo siglo XVII es el siglo en el cual, efectivamente, América se suma a este proyecto de construir la modernidad del sur, alternativa a la modernidad capitalista del norte, y se plantea esa peculiar utopía teocrática, que vino del compromiso del papado con la empresa de la Compañía de Jesús, que decantó en la política religiosa del Concilio de Trento y que tuvo precisamente aquí, en América, su lugar de realización más pleno. En efecto, lo que se conocerá después como América Latina fue un continente dominado por la presencia de la Compañía de Jesús hasta 1767, y la historia que dio sentido a todo ese largo siglo XVII es la historia de esa otra modernidad que probó suerte y fracasó y que constituye, hoy en día, uno de los elementos que hacen que la historia de Occidente no sea la historia monolítica que se planteaba en la definición primera de la modernidad, sino una historia en la que es perceptible también la posibilidad de modernidades alternativas.

2. Culpabilidad y resistencia

El “encuentro de los dos mundos” -como se lo denominó hace algunos años- ha sido un tema siempre renovado en...

Índice

• Página del título
• Derechos de autor
• Índice
• Prólogo
• I. ¿Cultura en la barbarie?
• II. Homo legens
• III. La religión de los modernos
• IV. De violencia a violencia
• V. El sentido del siglo XX
• VI. Lejanía y cercanía del Manifiesto comunista a ciento cincuenta años de su publicación
• VII. El ángel de la historia y el materialismo histórico
• VIII. Los indicios y la historia
• IX. La nación posnacional
• X. El barroquismo en América Latina
• XI. Octavio Paz, muralista mexicano1
• XII. El olmo y las peras
• XIII. Modernidad en América Latina
• XIV. Cuatro apuntes
• XV. ¿Ser de izquierda, hoy?
• Notas