Miguel de Cervantes y el humanismo europeo

Christoph Strosetzki

• Editorial: De Gruyter
• Año: 2019
• ISBN del libro electrónico: 9783110594331
• Edición: 1
• Categoría: Literatura
• Categoría: Crítica literaria medieval y moderna temprana

This edited volume explores the ways in which Miguel de Cervantes adopted humanist positions, whether he submitted these to critical examination or made them the target of his satires. It tries to determine how familiar Cervantes was with the contemporary developments of humanism in different European countries, and if references to particular humanist thinkers can be identified in his work.

The contributions gathered in this volume, all from acknowledged Cervantes experts, tackle among others the following questions: How does Cervantes analyse the humanist connexion between science and virtue? Does Don Quixote's conflictive reenaction of chivalric novels come from the humanist ideal of 'imitatio'? Do the many dialogues in Cervantes' work originate in the rhetorical tradition? What is the role of Plato's aesthetic of the ????? ??????? in Cervantes? Does Cervantes portray doctors and jurists as typical members of an ascending bourgeois class? Does he question, like Erasmus or Vives, their professional ethos?

Christoph Strosetzki

Don Quijote y la filosofía del idealismo alemán

El Quijote fue un modelo oportuno para ejemplificar de manera programática los principios de la filosofía del idealismo alemán. Por ello, en las siguientes páginas no solo se reunirán los pasajes en los que se cita a los personajes del Quijote, sino que se presentarán aquí más bien las ideas que sustentan la ejemplaridad del Quijote. Así, por ejemplo, no supone progreso alguno mencionar a Hegel cuando caracteriza el enigma como forma artística resuelta en sí y para sí y cita a Sancho Panza, el cual habría dicho con razón que «prefiere con mucho que se le dé primero la solución y después el enigma».310 Síntesis y culmen de la filosofía del idealismo alemán fue Hegel, de cuyo temprano tratamiento de esta materia da testimonio su obra Diferencia entre los sistemas de Filosofía de Fichte y Schelling del año 1801. Por ello, a continuación se mostrará su concepción del idealismo, la cual queda complementada por los trabajos anteriores fundamentales de Schelling. Dado que también Schiller y Friedrich Schlegel se ocuparon de Fichte y Schelling y, a su vez, se refirieron a las teorías de éstos, también serán tenidos en cuenta aquí.

Vamos a centrarnos en particular en la presentación de cuatro puntos. Dado que se atribuye el idealismo al sujeto en su relación con el objeto, comenzaremos adentrándonos en la problemática sujeto-objeto. En este contexto se encuentran la posición predominante del sujeto y la relación entre lo infinito y lo finito, así como entre el idealista y el realista. El segundo punto lo conforma la filosofía de la historia, el tercero la interpretación filosófica del mito y, para terminar, el cuarto punto lo componen los efectos del humor, la sátira y la ironía resultantes de la tensión entre sujeto y objeto. Puesto que la relación entre sujeto y objeto tal como se presenta en Hegel, por ejemplo en la lucha o en la relación señor-vasallo, ya se trató en otro lugar, no será aquí objeto de nuestra atención.311

El punto de partida de la filosofía idealista es sencillo: así como el espíritu absoluto – esto es Dios – creó el mundo, el sujeto individual crea de forma análoga su realidad a partir de sí mismo y con su capacidad configuradora individual. La actividad y la configuración parten, así pues, del sujeto, de forma que la realización del objeto se debe al sujeto. Schelling lo formula de la siguiente forma: «Dios es aquello a lo que no precede ningún otro concepto, como el espacio a la geometría. El mundo, por el contrario, sólo puede concebirse como resultado de Él».312 La voluntad divina se convierte en origen de la naturaleza, es creadora, así pues, de la naturaleza.313 De tal modo, Dios es aquella causa en el proceso del mundo «que otorga supremacía a lo ideal sobre lo real».314 Lo que es válido para Dios, es de forma análoga también válido para las creaciones: «Los entes finitos, por el contrario, solo disponen de la libertad de posicionarse eternamente».315 Esto significa que la realidad representa de forma explícita lo que en la idea solo se da de forma implícita. La naturaleza se origina por los momentos contenidos en la idea que se diluyen y coexisten. «La naturaleza es, según esta teoría, nada más que la idea disuelta»,316 «pues cada ente se desarrolla solamente por la posición del ser implícito como explícito».317

Para Schelling el mundo interior tiene por tanto prioridad frente al exterior: «El hecho real siempre es, sin embargo, algo interior; el hecho real de una batalla, por ejemplo, se encuentra en el espíritu del estratega, no en los ataques o cañonazos; el hecho real de un libro sólo lo conoce aquel que lo comprende».318 Para ejemplificarlo, Schelling recurre a la geometría y a la luz. En ambos ejemplos algo parte de un punto y se posa sobre los objetos de la realidad, bien sean modelos geométricos, o bien sean, por ejemplo, los rayos del sol. La luz, según él, no puede ser materia, pues atraviesa los cuerpos transparentes. «La luz es al parecer en el mundo expandido una analogía del espíritu, la luz no es sino el espíritu pensante, solo que en su nivel más profundo».319

Hegel parte de las hipótesis de Schelling cuando formula: «El carácter general del espíritu consiste en la posición de las determinaciones que tiene en sí. […] El espíritu obra de manera esencial; se hace lo que es en sí mismo, su acto, su obra; de este modo se convierte en su propio objeto y se ofrece a sí mismo como una existencia (Dasein)».320 El sujeto espiritual es, así, activo y proyecta lo interior sobre lo exterior. Para ejemplificar a su lector la primacía de lo interior, Hegel se considera obligado a recurrir al concepto de lo romántico. «El verdadero contenido de lo romántico es la interioridad absoluta, la forma correspondiente de la subjetividad espiritual como discernimiento de su autonomía y libertad».321 Se devalúa así lo exterior y solo puede apreciarse en dependencia de lo interior.322

Cuando el sujeto erudito comienza su actividad, es la libertad lo que le caracteriza. Por el contrario, resulta que el ignorante no es libre, pues se enfrenta a un mundo extraño: «un más allá y fuera del que depende, sin que él haya hecho para sí mismo este mundo extraño y por tanto esté en él como en el suyo junto a sí mismo. El impulso de la avidez de conocimiento […] deriva solamente del afán por superar esa relación de no libertad y por apropiarse del mundo en la representación y en el pensamiento. De modo contrario, la libertad en la actuación persigue que la razón de la voluntad alcance la realidad».323 El sujeto alcanza tanta mayor libertad cuanto ...

Índice

• Cover
• Portada
• Página de derechos de autor
• Prólogo
• Contenido
• Cervantes — autor hacia 1614: técnicas de la imitatio en Viaje del Parnaso
• Cervantes y el falso Humanismo. Algunos nombres propios
• La contrastada verdad de la literatura: desde el idealismo neoplatónico hasta la retórica de la persuasión
• Las utopías en la obra de Cervantes
• Parodia, Utopía y Cultura epistolar en la Segunda Parte del «Quijote»: El intercambio de cartas en el episodio de los Duques
• La lógica de la conversación en los diálogos del Quijote: cooperación y amor propio
• La retórica del concepto en la poesía de Cervantes
• La libertad en el Persiles en el contexto de la ortodoxia cervantina
• La imagen en la escritura cervantina. Nuevos planteamientos
• Escolásticos y novatores: precisiones a la recepción de Cervantes en el pensamiento hispano de los siglos XVII y XVIII
• Don Quijote y la filosofía del idealismo alemán