Patologia della libertà Saggio sulla non-identificazione

Günther Anders

• Editore: Orthotes
• Anno: 2016
• Print ISBN:
  9788897806738
• eBook ISBN:
  9788893140317
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Esistenzialismo in filosofia

«L'uomo fa esperienza di sé come qualcosa di contingente, come qualunque, come "proprio io" (che non si è scelto); come uomo che è precisamente così come è (per quanto possa essere tutt'altro); come proveniente da un'origine di cui non risponde e con la quale deve tuttavia identificarsi; come "qui" e come "ora". Questo paradosso fondamentale dell'appartenenza reciproca della libertà e della contingenza, questo paradosso che è un'impostura, il dono fatale della libertà, si chiarisce come segue. Essere libero significa: essere straniero; non essere legato a niente di preciso, non essere tagliato per niente di preciso; trovarsi nell'orizzonte del qualunque; in una postura tale per cui il qualunque può anche essere incontrato in altri qualunque. Nel qualunque, che posso trovare grazie alla mia libertà, è anche il mio proprio io che incontro; questo, pur appartenendo al mondo, è straniero a se stesso. Incontrato come contingente, l'io è per così dire vittima della propria libertà».

I. TESI:

RITRATTO DEL NICHILISTA

1. Lo shock del contingente:
“Che io sono proprio io”.
L’identificazione dell’Io e il suo scacco.

All’uomo non è necessario compiere un atto esplicito di «auto-posizione», di «auto-produzione» (espressioni che ritornano di continuo nella filosofia trascendentale, soprattutto in Fichte) per ottenere la garanzia e il coronamento della sua libertà. La facoltà di fare astrazione dal mondo, che si rivela nella ritirata dell’uomo in se stesso, dimostra già una certa libertà. Ma tali espressioni esistono con tutta la loro eccessiva pretesa. E dissimulano l’insieme di difficoltà e di antinomie implicato da questo libero atto di ritirata: il fatto paradossale che, se si scopre liberamente, con un atto emanante da lui in maniera libera, l’uomo si scopre precisamente come non-libero, come non-determinato da se stesso. Questo carattere della “non-posizione da sé” ha un duplice aspetto. Da una parte, l’uomo che si trova nello stato di libertà si scopre “esistente qui già da prima”, in quanto “abbandonato”, in quanto “condannato” a se stesso, in quanto non “costituito da sé”, in quanto presupposto irrevocabile di se stesso, in quanto parte del mondo, in quanto a priori di sé sfidante ogni libertà ulteriore. In quanto sintesi di tutto ciò contro cui tenta di scagliarsi il concetto di Amor fati. Dall’altra, e in stretta relazione col primo punto, questo irrevocabile appare nella sua essenza come qualcosa di assolutamente indeterminato. L’uomo fa esperienza di sé come qualcosa di contingente,² come qualunque, come “proprio io” (che non si è scelto); come uomo che è precisamente così come è (per quanto possa essere tutt’altro); come proveniente da un’origine di cui non risponde e con la quale deve tuttavia identificarsi; come “qui” e come “ora”. Questo paradosso fondamentale dell’appartenenza reciproca della libertà e della contingenza, questo paradosso che è un’impostura, il dono fatale della libertà, si chiarisce come segue.

Essere libero significa: essere straniero; non essere legato a niente di preciso, non essere tagliato per niente di preciso; trovarsi nell’orizzonte del qualunque; in una postura tale per cui il qualunque può anche essere incontrato in altri qualunque. Nel qualunque, che posso trovare grazie alla mia libertà, è anche il mio proprio io che incontro; questo, pur appartenendo al mondo, è straniero a se stesso. Incontrato come contingente, l’io è per così dire vittima della propria libertà. Ecco perché il termine “contingente” deve indicare questi due caratteri: “la non costituzione di sé” dell’io e la sua “esistenza in quanto tale”. Questo vale per tutto ciò che segue.

2. Formulazione dello shock
del contingente; sua falsificazione

«Perché», si chiede Schopenhauer nei suoi Tagebücher,³ «l’ora è proprio ora?». Ecco una questione di contingenza tipica. Schopenhauer non cerca una risposta; la domanda non è nient’altro che lo shock formulato.

E, tuttavia, ci sembra che la traduzione dello shock (“che io sono proprio io”) in una proposizione interrogativa – e è solo sotto questa forma che nella storia della filosofia viene impostato il problema della contingenza – muova già da un punto di vista teorico, e ci pare falsata. Il vero shock non può formularsi che in una subordinata anacoluta, è decisamente troppo elementare, è decisamente troppo assurdo perché vi si possa offrire una risposta. Infatti, sono suscettibili di risposte solo le domande che si presentano come formulazioni di lacune proprie di un contesto di per sé indiscutibile. Ma nel caso dello shock della contingenza proprio questo contesto e il suo statuto non problematico sono scossi. Ancor più illegittimo del tradurre lo shock con una interrogativa sarebbe il trasformarlo in un giudizio – rendendolo, ad esempio, con la proposizione “io sono io”, che si può incontrare, in forma identica o simile, in numerose formule coniate da Hegel. Qualsiasi giudizio, anche quello dialettico, constata. Ma la constatazione che sta alla base dello shock è precisamente questa: che io, purtroppo, sono tuttavia io. Traduciamo: “io sono io”.

Certo, anche il giudizio conosce una rottura, la distinzione tra S e P. Ma tale cesura presuppone, benché sia possibile trasformare o cambiare il predicato, l’identità del soggetto con se stesso. È esattamente questa identità che viene a vacillare nella subordinata. Infatti, ciò che sciocca non è nemmeno in primo luogo il fatto “che io sono così o meno”, ma proprio il fatto “che io sono io”. – L’intenzione di formulare questo stato di cose con una formula dialettica si scontra col fatto che, nella logica dialettica, l’“è” significa quasi sempre un “diventa”, il rovesciamento di una determinazione in un’altra per il medio di un momento di transizione in sé ambiguo. Nel nostro caso la questione è ben diversa. Quello che qui è solo un momento di transizione più o meno equivoco diventa il tema della nostra ricerca.

3. Estensione di ciò che
è materia di contingenza

La contingenza che l’Io scopre in se stesso non deve ridursi nel momento in cui esso entra in relazione con il mondo. Per quanto in questo modo l’Io si perda nel mondo per la maggior parte del tempo, tanto che la scissione interna di questo Io libero e contingente non è più un elemento di coscienza e si neutralizza, può accadere, al contrario, che il rapporto col mondo e l’incontro con una qualunque cosa possa, ancor più di prima ed in modo permanente, mantenere nell’incertezza l’“essere-proprio-io” (Gerade-ich-sein). Lo stupore davanti al contingente – formulato innanzitutto nella proposizione “io sono io” – scopre ora in ogni cosa e dappertutto un’occasione per manifestarsi e un nutrimento, e si esprime in questo modo: “che io non sono né questo né quello, ma proprio io”.⁴ Così, questa possibilità di essere tutto non significa né l’unità né la parentela dell’Io con l’uomo e con il mondo; ma, al contrario, la sua perfetta estraneità: esso può essere tutto, perché è estraneo e contingente tanto rispetto a se stesso quanto rispetto ad ogni altra parte del mondo. Ogni cosa contingente che io non sono aumenta ora una volta di più il peso del fatto di essere ciò che sono. L’Io e il mondo si completano e si determinano reciprocamente in ciò che entrambi hanno di fortuito. Se l’Io contingente coglie l’occasione del mondo per confermare la propria contingenza, anche la contingenza del mondo ne risulterà più radicale. Ormai la casualità dell’identità di sé e l’inutilità dell’“autoidentificazione” andranno imputate a ciascun frammento di mondo in quanto tale, per così dire al di fuori della contingenza umana: colui che si trova nello stupore adesso afferma “che ciò che è qui è precisamente questo qui e nient’altro”. In questa nuova fase, allo stesso modo, non è a partire da qualcosa di non-contingente, da un substrato, che si constaterà un contingente qualunque, un accidente; lo stupore rimarrebbe in un certo senso nel campo di validità del principio di contraddizione; e la patologia di questo stupore si distingue proprio per il fatto di infrangere costantemente tali quadri di riferimento. Ma tutto ciò si collega al fatto che ogni Hoc e Illud è esattamente lo stesso.⁵

Hölderlin, nella sua prima stesura dell’Empedocle, ha descritto in questo modo la contingenza e quanto essa ha di insopportabile: Empedocle sarebbe insoddisfatto, incostante, sofferente, per il semplice fatto che le relazioni sono sempre relazioni particolari. Per lui, ciascuna relazione determinata rappresenta la perdita di tutte le altre; ogni essere-se-stesso rappresenta la perdita di tutti gli altri esseri di cui potrebbe assumere la forma.

Ma la contingenza di Empedocle non è la più radicale. Empedocle cerca e trova una liberazione dal suo “essere-proprio-questo”, la salvezza panteistica: l’essere totale al quale si abbandona saltando nel cratere e in cui sublima il suo essere personale, l’essere che propriamente è, resta, per lui, il non-contingente, l’assoluto ultimo. Certo è comprensibile che ci si riservi una tale salvezza, un resto non contingente. Tuttavia, questo si scontra con i principi del nichilista classico. Infatti, questo nichilista radicale, nel suo furore della contingenza, rinnega non solo l’unico, il particolare e il qualunque, non solo il suo essere personale, ma l’essere dell’esistente stesso, che ora piomba sotto la maledizione del contingente qualunque, come se fosse un’indifferente esistenza qualsiasi. “Che esiste un mondo in generale” “che esiste un qualcosa” “che io sono semplicemente” “che c’è qualcosa in generale, che io sono”: ecco le formule ora usate dal nichilista. Lo stupore ormai illimitato espresso da questi enunciati e lo sconvolgimento della semplice esistenza dell’essere hanno, è vero, il loro fondamento ultimo in questo stato di cose: che l’uomo non è tagliato per un esistente qualsiasi, ma essenzialmente per se stesso, nella misura in cui è anche del mondo. Tuttavia, egli tocca il massimo del patologico sino a che rimane nel puramente teorico, sin tanto che non realizza la sua libertà nella pratica, nella costituzione del suo mondo.⁶

4. Digressione sulla validità generale

degli enunciati relativi

all’antropologia filosofica

Queste prime formulazioni del fatto della non-identificazione dell’uomo con se stesso costituiscono delle esagerazioni. Ma, se vogliamo, sono delle esagerazioni filosofiche. Il principio che abbiamo indicato poggia sui fatti, ma, considerato in se stesso, sembra più radicale della realtà, sembra patologico. Se l’uomo si soffermasse continuamente sull’impossibilità della propria identificazione, non gli rimarrebbe altra via d’uscita, per dirla senza tanti giri di parole, che il suicidio – la sola via d’uscita intravista dagli stoici –; non c’è altro modo per abolire ciò che si è nello stato di non-libertà, per annullare la contingenza. Tuttavia, quella che abbiamo definito “esagerazione filosofica” non rappresenta affatto una falsificazione; se è vero che la coscienza della contingenza è quasi sempre meno precisa e più illusoria di quanto non pretendano di esprimere le formule, queste però sorgono dalla vita nichilistica stessa e devono, per così dire, esservi ricondotte di nuovo. Motivo per cui non si limitano a dei meri enunciati riguardanti la vita che si svolge nel paradossale, ma sono anche dei documenti partoriti dalla vita stessa. L’esagerazione deriva dal fatto che questi enunciati vengono espressi innanzitutto in situazioni d’eccezione e dal fatto che, d’altra parte, certe formulazioni completano e precisano degli stati effettivi, e in seguito li conducono alla loro verità effettiva. Ad essere “esagerata”, vale a dire spinta a un eccesso di chiarezza e a una verità trasparente, è in primo luogo la situazione della contingenza e, in secondo luogo, l’enunciato di cui essa è oggetto. Le formulazioni non sono solo espressione di questa esistenza, ma la “informano”: è così che diventano vere.

Benché ritenute rare, è verosimile che le situazioni di non-identificazione non lo siano. È solo che vengono espresse raramente, comunicate di rado, dal momento che le loro formule non danno origine a nulla e perché sono inesistenti da un punto di vista sociale (infatti, non sono né domande né risposte, ma si limitano a rivelare lo stupore). Se pure ammettiamo che simili situazioni sono estremamente rare, questo non ne mette in discussione il valore filosofico, la loro utilità per l’antropologia filosofica. D’altronde, va sottolineato che la filosofia mostra una certa diffidenza a considerare filosofico ciò che non è frequente; e questo a causa dell’identificazione, alquanto nefasta per la filosofia occidentale, del generale e dell’essenziale, o a causa del fatto che si considera il verificabile in generale come criterio di scientificità. Tipico di questo stato di cose è che Jaspers abbia trattato la sua teoria delle “situazionilimite”, che certo sono rare, all’interno di una “psicologia delle visioni del mondo”. Ai suoi occhi, non era per nulla evidente che lui – legato com’era a una concezione ancora naturalistica della scienza – filosofasse, trattando della disperazione, della morte, dell’estasi, ecc. Al contrario, dobbiamo sostenere che le situazioni umane più rare, i tipi umani meno familiari, possono giocare un ruolo in un’interpretazione che miri al generale, a patto di prenderne in considerazione e interpretarne il fatto stesso della rarità. Per ritornare al nostro caso, possiamo dire che uno stato estremamente preciso di shock del contingente è raro; innanzitutto perché la duplicità dell’Io non è sperimentata in pratica: l’uomo può veramente fare di se stesso qualcosa che si scopre come già esistente; e poi perché lo shock mortale si risolve in atteggiamenti che già costituiscono un modus vivendi, atteggiamenti che dissimulano la loro dimensione di contingenza. Così, lo studio qui tentato deve tematizzare un soggetto la cui vita continua e, con esso, tali atteggiamenti di compromesso.⁷

5. La vergogna ⁸ come realtà
della coscienza del contingente
e come forma classica
della sua dissimulazione

Ècosì che ritorniamo alla contingenza.

Lo stato di shock del contingente come condotta di vita, e spogliato il più possibile di qualsiasi carattere scioccante, si chiama vergogna. All’origine la vergogna non è vergogna di aver fatto questo o quello, anche se questa forma di vergogna già significa che io non mi identifico con qualcosa che viene da me, la mia azione, e con la quale tuttavia dovrei, nel senso che vi sono costretto, identificarmi. Proprio il fatto di essere capace di questa particolare vergogna morale richiede come condizione formale che...

Indice dei contenuti

• Cover
• Bookname
• Title
• Copyright
• Indice
• Introduzione di Franco Lolli
• Nota editoriale di Luigi Francesco Clemente
• UN’INTERPRETAZIONE DELL’A POSTERIORI
• PATOLOGIA DELLA LIBERTÀ SAGGIO SULLA NON-IDENTIFICAZIONE
• I. Tesi: ritratto del nichilista
• II. Antitesi: ritratto dell’uomo storico
• 13. Messa in questione del problema dell’antropologia filosofica
• Backcover