Homo Religiosus forme e storia

Saggio di filosofia della religione

Pierfrancesco Stagi

• Editore: Edizioni Studium S.r.l.
• Anno: 2020
• Print ISBN: 9788838248405
• eBook ISBN: 9788838249280
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Storia e teoria della filosofia

Il pensiero filosofico dell'inizio del nuovo Millennio ci consegna la rinnovata attualità della figura dell'homo religiosus, che sembrava ormai relegato nel periodo più oscuro del vecchio Millennio. L'homo religiosus, studiato dall'antropologia e dalla storia delle religioni (Eliade, van Leeuw, Ries), è quella particolare modalità dell'essere uomo, che interpreta il suo stare nel mondo come il dialogo con una Alterità e una Trascendenza, che gli sfugge ma con cui è sempre di nuovo in dialogo. Sono all'opera nell'uomo religioso una molteplicità di direzioni storiche di senso e di significati vitali. Alla complessità storica dell'homo religiosus si lega la sua dimensione fenomenologica, per cui il sapere dell'uomo religioso si articola non solo in una storia ma in forme, comportamenti, riti, in un'etica in generale, che è la sostanza stessa di questa storia. Di questa doppia dimensione, ermeneutica e fenomenologica, interpretativa e descrittiva, questo volume vuole essere una testimonianza, ripercorrendo le principali forme con cui l'esperienza religiosa si è manifestata nell'esistenza dell'uomo (preghiera, rito, mito, sacrificio, sacro naturale, trascendenza/ immanenza) e considerando le modalità con cui queste forme sono state pensate a patire dalla modernità nella loro dimensione personale, sociale, etica e politica (Schelling, W.F. Otto, Kreuzer, Bachofen, Durkheim, Heidegger, Caillois, Bataille, Blumenberg, Jesi).

1. La realtà della phýsis e la presenza degli dèi greci

L’intreccio tra conoscenza della natura e pensiero religioso ha avuto nella Grecia del VII-VI sec. la sua più antica e rigorosa formulazione. Difficilmente risulterà comprensibile il naturalismo dei primi pensatori occidentali senza riferirsi al tessuto religioso da cui è nata la stessa filosofia. Tralasciamo la discussione di se e quanto la filosofia greca alle sue origini sia debitrice delle religioni orientali (Zeller 1967, I, I, 35 ss.; Gomperz 1967, I, 13-19; Casertano 2009), ciò che data la penuria di dati filologici diventa difficile, se non impossibile, ricostruire, dobbiamo concentrarci sulle modalità con cui il pensiero greco delle origini investiga il dato naturale, mescolando la riflessione filosofica con l’elemento mitologico.

La rappresentazione simbolica e religiosa costituisce l’orizzonte attorno a cui l’uomo greco organizza la sua comprensione prescientifica del mondo. La fede religiosa non è un’opzione, una scelta collettiva o personale, secondo il modello in uso nel contesto ebraico-cristiano, ma è il linguaggio che l’uomo greco parla e attorno a cui articola la sua comprensione/espressione della realtà che lo circonda. La religione ha perciò il carattere di una koiné diàlektos, di un linguaggio generale, in cui tutti gli altri linguaggi particolari, il linguaggio della scienza, così come linguaggio dell’arte e della vita comune, vengono tradotti. Essa è in tal senso il traduttore universale, il medium che permette la comprensione di tutte le forme di vita presenti nella Grecia antica.

Per questa ragione, non è possibile affrontare il pensiero greco delle origini senza avvicinare la problematica religiosa. Come condizione preliminare ha contribuito alla nascita del pensiero filosofico il profondo senso di libertà religiosa che si respirava nella Grecia antica, che non ha avuto eguali in nessun’altra popolazione del bacino mediterraneo, tanto meno nell’universo ebraico e poi cristiano, gravati da un pesante monoteismo che generava comportamenti spesso dogmatici e rigidi, poco inclini alle discussioni filosofiche. La libertà religiosa del mondo greco è stata alla base, ha rappresentato il fondamento, della libertà politica e filosofica. Una cultura cresciuta in un universo politeistico, in cui le divinità − pur progressivamente gerarchizzate − hanno uno spazio di azione libero ed autonomo, predispone lo spirito alla nascita di una speculazione indipendente, che cerca dietro ai fenomeni del mondo l’intrecciarsi di una molteplicità di principi e ragioni. Una simile pluralità sarebbe stata impensabile nel mondo ebraico, in cui il riferimento a un Dio unico e onnipossente tacitava di fatto la ricerca di una pluralità di principi e già risolveva dogmaticamente la questione dell’origine di tutte le cose (Assmann 2000).

A ciò si aggiunga il carattere peculiare del politeismo greco, che ha una base naturalistica e cosmologica, in cui le forze naturali non sono sottomesse al volere assoluto del Dio, ma si divinizzano, divengono modalità di espressione del divino. Dio e natura non incarnano i due poli del sacro e del profano, come nel mondo delle religioni abramitiche, ma costituiscono una unità inscindibile: Dio si manifesta ed è presente nella natura. Essa è il luogo del Dio greco. Lo ha giustamente osservato Zeller nel primo volume della sua monumentale opera La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico (1932):

Anche la determinatezza più particolare della fede greca non è indifferente per la filosofia greca. La religione greca appartiene per i suoi caratteri generali alla classe delle religioni naturalistiche; poiché il divino vi è rappresentato, come dimostra già la pluralità degli dèi, con una determinatezza naturalistica essenzialmente simile al finito, e solo con una superiorità di grado rispetto ad esso. L’uomo quindi non ha bisogno di elevarsi al di sopra del mondo che lo circonda e al di sopra della sua naturalità propria, per mettersi in relazione con la divinità; anzi si sente a lei congiunto, così com’egli è di sua natura. Ciò che gli è richiesto da essa non è affatto un cangiamento intimo della sua maniera di pensare, non una lotta con le sue tendenze naturali ed i suoi impulsi; ché anzi tutto ciò, che per l’uomo è naturale, vale anche di fronte alla divinità come legittimo; l’uomo più divino è quello che dispiega nel modo più vigoroso le sue forze umane; e il compimento del suo dovere religioso consiste essenzialmente in ciò: che l’uomo faccia, ad onore della divinità, ciò che è conforme alla sua natura propria (Zeller 1967, I, 1, 105-106).

Il filologo tedesco comprende in profondità l’essenza del pensiero filosofico greco e della sua origine. L’uomo greco vive la natura in continuità con la propria esistenza personale. La realtà circostante non si oppone a lui e alle sue scelte individuali, non si crea un contrasto tra il dover essere personale e l’essere naturale, perché egli pensa sé stesso come compimento della natura. La sua perfezione individuale nasce dalla continuità con le forze naturali: nessuna contrapposizione tra natura e persona, esterno e interno, è pensabile, come mostra lo stesso Parmenide quando dice che «infatti lo stesso è pensare ed essere ( tò gàr autò noeîn estìn te kaì eînai)» (Parmenide 28 B 3 DK; Reale 2017, 483). Il pensiero, che è il prodotto stesso dell’interiorità, e l’essere in quanto esteriorità assoluta, si collocano su di una linea di continuità, per cui soltanto dell’essere c’è pensiero e fuori di lui non si dà in alcun modo la possibilità di pensare. Parmenide formula nel modo più radicale, e anche più distante dalla mentalità odierna, l’unità di naturale e spirituale. Ogni filosofia, anche nei tempi moderni, che vorrà pensare questa unità, basti qui richiamare soltanto Spinoza o Heidegger, non potrà non tornare a Parmenide. In ogni caso, la distanza abissale dal grande Eleate renderà difficoltosa la strada di questo ritorno, che dovrà necessariamente essere posto su basi completamente nuove.

A differenza dell’uomo moderno, educato dalla sensibilità cristiana a separare il naturale dallo spirituale, l’uomo greco rimane saldamento ancorato al fondamento naturale prima della sua religione e poi di conseguenza del suo pensiero filosofico. Si consideri, ad esempio, l’aspetto antropomorfo della divinità ellenica, che assume nella Grecia antica una forma del tutto peculiare, che ci dice molto sulla successiva evoluzione della filosofia greca. L’appartenenza dell’uomo greco alla natura non è una appartenenza di tipo romantico, un perdersi nella natura, un obliare sé stessi, per sentirsi parte di una realtà diversa e soverchiante oppure, come pensa Nietzsche nei suoi primi scritti sulla divinità greca, come l’ambigua reazione (accettazione/rifiuto) di fronte al dramma che si svolge nell’esistenza umana secondo il modello schopenhaueriano. L’umanità greca non percepisce la natura né come una forza sopra di lui che lo schiaccia e lo comprime né come un materiale grezzo da dominare e ridurre alla sua volontà di potenza. L’essere naturale è un insieme, un hòlon, in cui anche l’uomo è inserito in modo integrale: l’unico compito che è riservato all’uomo è il perfezionamento della sua natura. La bellezza e la bontà cui l’uomo greco è chiamato a tendere a ogni istante è l’emblema di questo continuo perfezionamento del suo essere.

Gli dèi greci sono l’incarnazione di questo altissimo ideale di perfezione, in quanto la loro esistenza è in ogni istante il perfezionamento della natura. Nel loro modo di essere e di vivere la natura è posta al più alto grado di perfezione. Non è tanto questione di una serena «visione estetico-ideale del mondo» (Zeller 1967, I, I, 107), come dice lo Zeller, quanto di una visione ontologico-agonistica dell’esistenza, in cui l’essere è chiamato a una continua perfezione di sé stesso, quasi fosse una gara della natura con la natura per il suo miglioramento. A questo perfezionamento la filosofia con la sua ricerca delle cause contribuisce in modo determinante, perché studia la natura fin nelle sue origini generatrici, offrendo la possibilità della sua comprensione, presupposto ineliminabile di ogni suo perfezionamento. Capire la natura significa creare i presupposti stessi del suo miglioramento.

Le stesse divinità greche si presentano non in alternativa al mondo degli uomini, ma come l’affinamento di tutte le loro capacità naturali. Il Dio è la natura portata al grado più alto di perfezione: la super-natura. La scissione tra spirituale e naturale è estranea all’orizzonte intellettuale greco, perché il naturale racchiude in sé tutte le caratteristiche che noi moderni siamo soliti attribuire allo spirituale: la bellezza, l’unità, la perfezione, l’elevatezza, la bontà. Essi da questo punto di vista vivevano immersi in una prospettiva integrale e unitaria in cui le tendenze vitali non erano frammentate e disperse come per l’uomo moderno, ma rimanevano ancora racchiuse in una unità radicale, il cui nome è appunto phýsis, derivato dalla radice del verbo phývai, ciò che cresce, si sviluppa, si perfeziona. L’insieme di tutte le tendenze vitali, senza distinzione tra ciò che appartiene all’uomo e ciò che è di pertinenza della realtà circostante, sono orientate a un progressivo miglioramento, tanto che crescita, perfezionamento è il nome stesso della phýsis. Perciò per poter comprendere il ruolo della phýsis in ambito greco bisogna considerare l’insieme delle sue espressioni primordiali di cui la religione e la filosofia sono parti integranti. Filosofo e fisico nel pensiero del VII-VI sec. sono uno stesso nome, non solo in quanto i filosofi ionici appartengono a un orientamento di pensiero che rivolge la sua speculazione alle origini della natura, la quale interpretazione appartiene piuttosto a un atteggiamento riduzionistico operato nella sua Metafisica (Aristotele 2017) da Aristotele, quanto perché la phýsis copre un raggio di influenza universale, che riassume in sé l’intero essere delle cose. Fintantoché non si comprende, da un lato, il raggio di influenza del concetto di phýsis nell’orizzonte di pensiero presocratico, ma sarebbe meglio dire preplatonico, dall’altro la secolare incomprensione che a partire da Aristotele ha rivestito questo concetto, difficilmente si potranno compiere passi in avanti nella definizione del legame tra l’esperienza della natura e l’esperienza del sacro nella Grecità preclassica.

2. L’incomprensione di Aristotele

La ricostruzione di Aristotele si rivolge principalmente ai pensatori presocratici, aurorali , o del «primo mattino», die Frühe der Frühzeit , come amava chiamarli Heidegger (Heidegger 1968, 327), in cui il senso della natura concreta e la religiosità si fondono in un complesso difficilmente comprensibile, data la distanza temporale che ci separa dal loro pensiero, se non ci si appropria del presupposto del carattere singolare del sacro naturale. Spesso sono stati interpretati nella modernità i Presocratici come Naturphilosophen , come se essi cercassero nella natura un principio primo di tutte le cose, così come da Descartes in poi lo si è fatto con il soggetto. La natura costituirebbe solo l’altro polo rispetto a quello soggettivo secondo una contrapposizione dualistica del tutto estranea alla Grecità antica. Si deve ad Aristotele nel libro A (I) della sua Metafisica l’inaugurazione di questa secolare incomprensione, che vede nei filosofi presocratici i primi filosofi proprio in quanto dimenticano il singolare, il particolare, cui era ancora legata la mentalità religiosa primitiva, e si rivolgono all’universale.

La maggior parte, dice Aristotele, di coloro che primi filosofarono pensarono che principi di tutte le cose fossero solo quelli materiali. Infatti essi affermano che ciò di cui tutti gli esseri sono costituiti e ciò da cui derivano originariamente e in cui si risolvono da ultimo, è elemento ed è principio degli esseri, in quanto è una realtà che permane identica pur nel trasmutarsi delle sue affezioni. E, per questa ragione, essi credono che nulla si generi e che nulla si distrugga, dal momento che una tale realtà si conserva sempre. […] Infatti deve esserci qualche realtà naturale (o una sola o più di una) dalla quale derivano tutte le altre cose, mentre essa continua ad esistere immutata (Aristotele, Metafisica, I, 3, 983b, 8-31; Aristotele 2017, 15-17).

Nella sua ricostruzione della storia dei Presocratici Aristotele riconosce il carattere materiale e concreto del principio primo naturale, ma cerca di declinarlo in chiave metafisica e universale, come un principio che rimane sempre identico. In tal senso egli mostra la contraddittorietà della sua posizione, per cui un principio concreto e quindi mutabile viene ipostatizzato a principio primo ed immutabile. Come è possibile che la natura, la phýsis, sia allo stesso tempo mutabile e immutabile, mutabile in quanto principio naturale, e immutabile, in quanto principio primo e metafisico?

Nel saggio Aristotele e le origini della filosofia (1946) Giorgio Colli tematizza questa contraddizione, che è alla base dell’interpretazione aristotelica dei Presocratici e che influenzerà in modo decisivo la loro successiva interpretazione (e sostanziale incomprensione):

Aristotele doveva ridurre in termini razionali quelle che erano originariamente affermazioni mistiche. Avvicinandosi a questi Presocratici egli era anzitutto colpito da due elementi: da un lato li vedeva trattare i loro principi non altrimenti se non materialisticamente, d’altro canto invece constatava che essi avevano sostenuto l’esistenza dell’infinito. Tale contraddizione, che avrebbe senza dubbio attratto un temperamento mistico, dava per contro del filo da torcere ad un logico (Colli 1988b, 102-103).

Lo Stagirita non considera più il carattere singolare e materiale dell’ arché, che è il retaggio della singolarità e della straordinarietà dell’oggetto religioso, ma lo dissolve in un principio universalissimo e trascendente («una forma particolare di trascendenza primitiva», Colli 1988b, 103), che ha perso ogni connotazione concreta. Da qui nascono per lui una miriade di contraddizioni, che lo portano ad ammettere l’intrinseca contraddittorietà del pensiero fisico presocratico.

Analizzando i Presocratici, in particolare Talete, Anassimandro ed Eraclito, Aristotele si trovò davanti, infatti, a una contraddizione di fondo, che rappresenta la contraddizione stessa del religioso quando vuole essere pensato filosoficamente: come è possibile che esista qualcosa, che è allo stesso tempo un corpo e che possieda un corpo, come l’aria l’acqua la terra il fuoco, e sia anche il principio infinito di tutte le cose? È pensabile, si chiede Aristotele, un elemento naturale, materiale che sia ugualmente infinito: è possibile che l’acqua sia questa acqua qui che tocco, che vedo e che la stessa acqua sia principio primo e infinito di tutte le cose? Ovviamente una simile duplicità crea un cortocircuito all’interno del pensiero aristotelico, tanto da essere ripresa e discussa nel Terzo Libro della Fisica (Aristotele 1995):

ma in verità neppure è possibile che il corpo infinito sia uno solo e semplice, né in quanto il corpo infinito, come dicono alcuni, sia ciò che è al di là degli elementi – ciò da cui costoro fanno generare gli elementi – né in quanto esso sia semplicemente tale. […] E non è davvero possibile che il fuoco sia infinito, né che lo sia nessun altro degli elementi. Infatti generalmente – e prescindendo dal fatto che uno degli elementi sia infinito – è impossibile che il tutto, anche se fosse limitato, sia o diventi uno solo degli elementi, come appunto afferma Eraclito, quando dice che in un certo tempo tutte le cose diventano fuoco (e lo stesso discorso vale anche per l’uomo, quale i fisici stabiliscono al di là degli elementi) (Aristotele, Fisica, 204 b 22-205 a 7; Aristotele 1995, 131-133).

Lasciando ora da parte l’osservazione, pur interessante, che il corpo infinito è di là dagli elementi naturali, come è il caso di Anassimandro, notiamo come Aristotele neghi in modo reciso che sia possibile che un corpo semplice, ad esempio uno degli elementi, possa essere contemporaneamente infinito e dare in tal modo luogo a tutte le cose. La conclusione di Aristotele è che un principio materiale non può dare luogo a nulla che non sia esso stesso materiale: dal materiale solo il materiale. Per dare ragione della realtà di tutte le cose serve, infatti, supporre un principio metafisico che dia origine alla materia, un principio interno alla materia, ma che non sia esso stesso materia. L’interpretazione aristotelica dei Presocratici si arena su questa contraddizione, che risulta insanabile se si procede da un punto di vista esclusivamente razionale nella considerazione dei primi principi fisici.

3. La materialità del principio divino. Esiodo e Omero

Nonostante i dubbi e le incertezze di Aristotele, sulla concretezza e la materialità dell’ arché dei Presocratici e sulla sua connessione con l’esperienza religiosa non è possibile dubitare, perché sono gli stessi filosofi antichi a mettere di continuo in relazione questi due aspetti della realtà. La domanda sulle origini dell’uomo e della realtà circostante ha nel mondo classico un radicamento ancestrale , che risale con ogni probabilità al carattere speculativo e celeste del p...

Indice dei contenuti

• Copertina
• HOMO RELIGIOSUS FORME E STORIA
• Indice dei contenuti
• INTRODUZIONE
• PRIMA PARTE
• I. RELIGIONE. UNA DEFINIZIONE
• II. REALTÀ/PAROLA
• III. SACRO/PROFANO
• IV. REALTÀ/IRREALTÀ
• V. VITA/MORTE
• VI. SACRIFICIO/USO
• VII. VERITÀ/FALSITÀ
• VIII. PRESENTIMENTO/CONOSCENZA
• IX. MYTHOS/MYTHO-LOGIA
• X. MITO/ESSERE
• XI. MITO GENUINO/MITO TECNICIZZATO
• XII. NATURA SACRA/NATURA PROFANA
• 1. La realtà della phýsis e la presenza degli dèi greci
• 2. L’incomprensione di Aristotele
• 3. La materialità del principio divino. Esiodo e Omero
• 4. Esiodo filosofo? La teo-logia alle origini del mondo
• 5. Talete, Aristotele e l’acqua
• 6. «La natura ama nascondersi». Eraclito di Efeso
• 7. Dio e l’attimo. A partire da Platone e Kierkegaard
• PARTE SECONDA
• I. IL SEICENTO E LE ORIGINI DELLA «SCIENTIA RELIGIOSA». HOBBES, SPINOZA
• II. «LA PIÙ ALTA UMANITÀ DELL’UOMO». HERDER E SCHLEIERMACHER
• III. SCHELLING. LA REALTÀ DEL DIVINO
• 1. Il giovane Schelling e il mito
• 2. Per una nuova religione della libertà. L’«Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus»
• 3. L’esistenza autonoma degli dèi nella Filosofia dell’Arte di Schelling
• 4. Filosofia e religione. «L’assolutamente ideale è anche assolutamente reale»
• 5. Il fondamento oscuro in Dio. La natura e la libertà
• 6. La Clara. Schelling e l’escatologia religiosa
• 7. Di un Dio che si fa. Dalle lezioni private di Stoccarda
• 8. I greci di Samotracia e il Dio ebraico: Axieros e Yahwé
• 9. Le età del mondo. L’Assoluto nella storia
• 10. Un nuovo empirismo: Dio come «Signore reale dell’essere»
• IV. CREUZER. L’«IMMAGINE ABBAGLIANTE DI UNA PAROLA ESSENZIALE»
• V. BACHOFEN. IL MATRIARCATO E L’ESISTENZA RELIGIOSA DELLE SOCIETÀ ANTICHE
• VI. FUSTEL DE COULANGES. LA CITTÀ ANTICA E L’IDEA RELIGIOSA
• VII. DURKHEIM. L’«UOMO CHE PUÒ DI PIÙ»
• VIII. CAILLOIS. «QUALCOSA DI PROFONDO E DI ESSENZIALE PER L’UOMO»
• IX. JESI I. PER UNA SCIENZA DEL MITO
• X. JESI II. IL SAPERE DELL’UOMO E LA MACCHINA MITOLOGICA
• XI. BLUMENBERG. LEGGERE IL MITO/COMPIERE IL MITO
• BIBLIOGRAFIA
• INDICE DEI NOMI
• COLLANA CULTURA