La terza età del mondo

L’utopia della seconda modernità

Massimo Borghesi

• Editore: Edizioni Studium S.r.l.
• Anno: 2020
• Print ISBN:
  9788838247996
• eBook ISBN:
  9788838249174
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Storia e teoria della filosofia

L’idea della “terza età del mondo”, auspicata da Lessing ne L’educazione del genere umano (1780), è il motivo di fondo che guida la cultura tedesca, e poi quella europea, tra la fine del ‘700 e gli inizi del ‘900. Per essa un nuovo Vangelo eterno doveva sostituire il Vangelo storico ed attuare una trasformazione della religione tale da portare ad una divinizzazione del mondo. L’epoca nuova è l’età dello Spirito, l’era che succede a quella del Padre e del Figlio, dell’Antico e del Nuovo Testamento. La teologia trinitaria della storia di Gioacchino da Fiore, riproposta da Lessing, diviene il paradigma della secolarizzazione, della metamorfosi di Dio e dell’uomo. L’età dello Spirito, come tempo della piena maturità, è l’utopia della seconda modernità, quella illuministico-romantica, che si propone come soluzione del dramma della prima dominato dal conflitto politico-religioso aperto dalla Riforma. La crisi del modello della terza età, al centro delle critiche di Nietzsche e delle grandi tragedie del ‘900, segna l’orizzonte della cultura contemporanea.

1. L’apocalisse dell’anima tedesca e l’escatologia moderna

Le opere che, tra la fine degli anni ’30 e gli anni ’40 del XX secolo, mettono a fuoco il tema della modernità risentono in modo profondo del clima di guerra, della catastrofe che incombe sull’Europa e sul mondo e che prende forma con il secondo conflitto mondiale. Analogamente a quanto era già in parte accaduto dopo l’altra grande guerra, quella del ’14-’18, il tema della “crisi” è al centro del pensiero, la percezione dello sprofondare della storia verso un limite apocalittico. Da La crisi della civiltà di Johan Huizinga, del 1935, a La crisi delle scienze europee di Edmund Husserl, del 1936, il tema è all’ordine del giorno. Tradotto in termini di storia delle idee, l’ulteriore prova del «tramonto dell’Occidente» (O. Spengler) diviene, in Karl Löwith, la parabola del pensiero europeo Da Hegel a Nietzsche ^[1] . Se «soltanto il secolo XX ha reso chiaro e comprensibile ciò che realmente è avvenuto nel secolo XIX» ^[2] riandare ad Hegel, per Löwith, è comprendere l’ultima grande sintesi del pensiero europeo, classica-cristiana-moderna, dalla cui decomposizione sorge la frattura rivoluzionaria che segna il pensiero dell’Ottocento.

Mentre Goethe ed Hegel, respingendo di comune accordo il “trascendente” avevano ancora saputo fondare un mondo in cui l’uomo poteva trovarsi a suo agio, già i loro prossimi discepoli non si erano più sentiti a casa propria in quel mondo ed a torto hanno visto nell’equilibrio dei loro maestri nient’altro che il prodotto di una semplice armonizzazione. La medietà, di cui visse la natura di Goethe, e la mediazione, in cui si mosse lo spirito di Hegel, si sono nuovamente separate in Marx e in Kierkegaard, nei due estremi dell’esteriorità e dell’interiorità, sino a che alla fine Nietzsche, rifacendosi da capo, volle riprendere gli antichi, partendo dal nulla della modernità, e in questo esperimento scomparve nelle tenebre della follia ^[3] .

Dopo Hegel il pensiero europeo è pensiero della crisi. I suoi protagonisti «distruggono il mondo borghese-cristiano, e con ciò anche la teologia filosofica della conciliazione di Hegel. La realtà non appariva più loro nella luce della libertà dell’essere presso di sé, ma nell’ombra dell’estraniarsi dell’uomo da sé» ^[4] . L’eredità che il pensiero dell’Ottocento consegnava a quello del Novecento era data, secondo Löwith, da una dissociazione profonda tra ragione e realtà. Una eredità che, nel contesto epocale del 1941, assumeva il tono di una profezia apocalittica. L’autore che farà tesoro dei risultati di Löwith, inquadrandoli in un orizzonte complessivo della modernità, è Jacob Taubes nel suo primo, ed unico, volume: l’ Escatologia occidentale del 1947. «È merito di Karl Löwith – scriveva – aver riconosciuto per primo in tutta la sua importanza il nesso storico tra Marx e Kierkegaard: ricorriamo, qui, con sincera gratitudine alla sua eccellente analisi. La contrapposizione tra Marx e Kierkegaard, come osserva Löwith, rappresenta soltanto due lati di una identica critica e di una comune distruzione del mondo borghese-cristiano» ^[5] . Per Taubes «la filosofia ateistico-trascendente e quella ateistico-materialistica sono apocalittiche, perché si collocano ancora all’interno della rivelazione. Secondo la visione ateistico-trascendente l’ éschaton, il centro tra Dio e il mondo, si rivela dall’alto, secondo quella ateistico-materialistica si rivela dal basso» ^[6] . Seguendo Löwith, Taubes legge la frattura tra ragione e realtà, cristianesimo e mondo, operata da Marx e Kierkegaard, come riproposizione della tensione escatologica occultata, in qualche modo, dalla riconciliazione hegeliana tra Dio e mondo. Hegel è il compimento e la fine di un mondo. «Portando a termine il mondo cristiano-antico, un’epoca di due millenni e mezzo, in realtà Hegel concludeva la storia dello spirito occidentale. Ha inizio un’epoca nuova, che introduce un nuovo eone, che è post Christum in un senso più profondo di quello del calendario» ^[7] . Un’epoca che, comunque, non può prescindere dalla concezione ebraico-cristiana del tempo come eschaton, che differisce radicalmente da quello ciclico, proprio della coscienza mitica. In questa concezione prende forma, secondo Taubes, l’«escatologia occidentale». L’ebraismo, con la sua apocalittica, dà forma ad una concezione del tempo segnato dalla fine come giudizio. Concezione ripresa da Cristo, che Taubes interpreta come un Messia ebraico, ma poi addomesticata dal cristianesimo ellenizzante (Clemente, Origene) e neutralizzata da Agostino, con la sua critica al millenarismo nel De civitate Dei. Il punto di svolta, la ripresa della posizione ebraica, la si ha, nel Medioevo, con la teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore. Gioacchino, per il quale dopo Cristo il tempo dello Spirito Santo deve ancora attuarsi nella sua pienezza, inaugura l’orizzonte escatologico proprio dell’era moderna.

«Gioacchino distrugge la rappresentazione duale della storia propria di Agostino, che caratterizza la metafisica medievale, e le contrappone l’ ecclesia spiritualis come terzo elemento della religione del Nuovo e dell’Antico Testamento. Gioacchino coglie così l’essenza dell’era moderna ed elegge questa a millennio della rivoluzione» ^[8] . Il moderno, dopo Gioacchino, è il tempo dello Spirito, tempo escatologico segnato dalla pienezza della libertà. La tripartizione storiografica consueta assume un valore assiologico.

Lo schema “antichità-medioevo-era moderna”, altro non è che la secolarizzazione della profezia gioachimita delle tre epoche del mondo: l’età del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Ogni escatologia rivoluzionaria, da Gioacchino in poi, pensa che, al di là di antichità e medioevo, che non sono stati che preistoria, abbia inizio con essa [la modernità] qualcosa di definitivo: il terzo regno, il tempo dello Spirito Santo, in cui il compimento stesso ha luogo ^[9] .

L’escatologia trinitaria di Gioacchino, compresa in chiave apocalittico-rivoluzionaria da Münzer ^[10] , trova la sua forma (secolarizzata) nel Lessing de L’educazione del genere umano, «primo manifesto del chiliasmo filosofico, che dà l’impronta all’escatologia dell’idealismo tedesco da Kant fino ad Hegel» ^[11] .

Nella sua opera giovanile Taubes rilegge, quindi, la modernità attraverso la frattura prodotta, nell’ambito della teologia agostiniana della storia che ha orientato il Medioevo, da Gioacchino da Fiore. La modernità, da Lessing a Marx, sarebbe l’esito della ripresa apocalittica, in chiave secolare, intramondana, dell’idea della terza età del mondo propugnata dall’abate calabrese. L’escatologia moderna sorge da una riattualizzazione, in un contesto non più cristiano, dell’apocalittica ebraica ripresa, indirettamente, dalla teologia gioachimita della storia. La lettura di Taubes era in ciò debitrice, più che a Löwith, all’opera di un teologo svizzero, destinato a diventare uno dei protagonisti del pensiero teologico del Novecento, la Apokalypse der deutschen Seele di Hans-Urs von Balthasar ^[12] . Un’opera in tre volumi il cui primo tomo verrà riedito, nel 1947, con il titolo Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, «per la dichiarazione americana secondo la quale un’“anima tedesca” non doveva allora esistere» ^[13] . In essa Balthasar rileggeva l’avventura della cultura tedesca (poesia, filosofia, teologia) da Lessing in poi, in una prospettiva escatologica. «Noi parliamo qui di anima (e non di spirito) non nel senso di una mera realtà “psicologica” o anche “filosofica”, ma per cogliere quel concreto-ultimo che si esprime press’a poco nel discorso “salvare l’anima”» ^[14] . Ciò spiega il titolo dell’opera: Apocalisse dell’anima tedesca. «Apo-calissi significa scoprimento» ^[15] , rivelazione dell’anima. «L’apocalisse dell’anima è pertanto solo una parola concreta per l’escatologia» ^[16] . Lo svelamento dell’anima è compimento del suo destino ( Schicksal). «L’escatologia si lascia definire come teoria del rapporto dell’anima al suo destino eterno il cui conseguimento (adempimento, adeguazione) è la sua apocalisse» ^[17] . Declinata nella cultura tedesca tra Ottocento e Novecento, la tensione escatologica assume la forma di una dialettica serrata tra il «prometeismo da Lessing a Rilke» ^[18] e «l’apertura verso l’ultima scelta, Cristo» ^[19] . Un’apertura possibile solo se la tensione escatologica si mantiene aperta, non si cristallizza nei due poli della cultura tedesca: quello assiologico volto alla Wesenschau, alla contemplazione metastorica dei valori, e quello teleologico per cui l’eternità si risolve nel tempo. «Lo spirito concreto non è mai soltanto ass...

Indice dei contenuti

• Copertina
• LA TERZA ETÀ DEL MONDO
• Indice dei contenuti
• PREMESSA (2020)
• INTRODUZIONE (2008)
• PARTE PRIMA
• I. SECOLARIZZAZIONE ED ESCATOLOGIA. HANS BLUMENBERG E LA CONTROVERSIA SUL MODERNO
• 1. L’apocalisse dell’anima tedesca e l’escatologia moderna
• 2. Progresso o escatologia? Blumenberg critico della “secolarizzazione”
• 3. La secolarizzazione come metamorfosi della gnosi
• II. GIOACCHINO DA FIORE E LA METAMORFOSI DELLA CITTÀ DI DIO
• 1. L’Evangelo eterno come età dello Spirito
• 2. Cristo tipo dello Spirito
• 3. Il moderno come «età dello Spirito»
• 4. Cristianesimo “veterotestamentario” ed escatologia moderna
• III. DA LESSING AD HEGEL. LO SPIRITO SANTO COME «SPIRITO DEL MONDO» (WELTGEIST)
• 1. La “nuova” Chiesa. Escatologia trascendentale e Regno degli spiriti
• 2. En kai pan. L’Uno-Tutto come Spirito impersonale
• 3. Il «calvario dello Spirito» e la metamorfosi del cristianesimo
• PARTE SECONDA
• IV. HEGEL E LUTERO. LA NUOVA RIFORMA
• 1. La fase giovanile: formazione illuministica e coscienza protestante
• 2. Crisi della razionalità illuministica e tendenze “cattolicizzanti” a Jena
• 3. Protestantesimo e soggettività moderna
• 4. Dalla medievale età del Figlio alla moderna era dello Spirito
• 5. La filosofia come soluzione della crisi religiosa dell’Europa cristiana moderna
• V. L’ERA DELLO SPIRITO. DALLA MORTE DELL’ARTE AL MESSIANISMO DELL’ASTRATTO
• 1. Il superamento dell’arte in Hegel
• 2. Kandinskij. L’arte nuova come liberazione dalla materia
• 3. «De Stijl». Mondrian: il culto religioso per l’universale e l’astratto come iconoclastia
• PARTE TERZA
• VI. IL SUPERAMENTO HEGELIANO DELL’INCARNAZIONE DI DIO
• 1. Francoforte. Il Cristo panteista e gli uomini dei
• 2. Dal Cristo storico al Cristo ideale. La cristologia berlinese
• VII. ALL’OMBRA DI HEGEL: DALLA FEDE IN CRISTO ALL’UMANITÀ DIVINA
• 1. Strauss. La cristologia come teoria panteistica del Genere (Gattung)
• 2. Bauer. Dalla cristologia speculativa all’ateismo dell’autocoscienza critica
• 3. Feuerbach. La cristologia come antropologia
• PARTE QUARTA
• VIII. NICHILISMO E COMUNISMO
• 1. Stirner. La negazione della cristologia come crisi dell’antropologia
• 2. Marx. Dal comunismo umanistico al materialismo storico
• IX. L’APOCALITTICA POST-HEGELIANA DA MARX A NIETZSCHE
• 1. Marx 1845. Dall’utopia alla scienza?
• 2. Escatologia dialettica e apocalittica gnostica
• 3. Nietzsche. Critica dell’escatologia moderna e messianismo dionisiaco
• CONCLUSIONE
• APPENDICE
• 1. Lessing e la teologia politica di Giuseppe Mazzini
• 2. Delusione risorgimentale e ideologia dell’“anti-italiano”
• 3. I neoprotestanti
• 4. Riforma e Controriforma da Gentile a Mussolini
• NOTA REDAZIONALE
• INDICE DEI NOMI
• CULTURA STUDIUM