L'uomo e la morte

Edgar Morin

• Editore: Il Margine
• Anno: 2021
• eBook ISBN:
  9791259820228
• Argomento: Filosofía
• Categoria: Educación general

A settant'anni dalla prima edizione, L'uomo e la morte occupa ancora un posto d'eccezione nella storia del pensiero: non è solo una summa di quanto è stato detto e scritto sulla mortalità, ma anche un appello a ritrovare una consapevolezza e una sensibilità che, oggi più che allora, vanno scomparendo. Come tutto ciò che non risulti immediatamente gratificante e che ci costringa a confrontarci con la finitezza, l'idea della morte ha subito un processo di rimozione coatta. Ma non basta rifiutarsi di pensare la fine per riuscire a bandirla: la morte esiliata dalle coscienze rientra attraverso le crepe della vita interiore, e crea in noi una vertigine e uno smarrimento che acquietiamo costruendoci un benessere illusorio. Parlando della morte, Morin parla in realtà dell'essere umano, che non può impedirsi di pensarla nella sua realtà inaggirabile e nell'orrore che suscita, e delle strategie che adotta per tamponare questo buco nero escogitando qualche modalità di sopravvivenza per la propria individualità.

1.

Ai confini della terra di nessuno

Ai confini della terra di nessuno, dove è avvenuto il passaggio dallo stato di «natura» allo stato umano, il passaporto della propria umanità in regola, scientifico, razionale, evidente è l’utensile: ecco l’avvento dell’homo faber. Le determinazioni e le età dell’umanità sono quelle dei suoi utensili. Ma c’è un altro passaporto sentimentale che non è oggetto di alcuna metodologia, classificazione, esplicazione, un passaporto senza visti ma che reca in sé una rivelazione commovente: la sepoltura, vale a dire la preoccupazione per i morti, cioè la preoccupazione per la morte. Un tuffo al cuore coglie allora l’esperto della preistoria o l’antropologo: gli uomini di Neanderthal «non erano i selvaggi che sono stati descritti. Hanno dato sepoltura ai loro morti», assicura Eugène Pittard (1944). E dal canto suo, spontaneamente, il saggista distingue in qualche modo un umano dall’altro: «Le prime indicazioni sul nuovo orientamento dell’uomo sono state offerte dagli utensili di selce grezza e dalle tracce di focolare. Tuttavia ben presto si aggiunsero nuove prove di umanizzazione, a mio avviso ancora più sorprendenti: le sepolture. Non solo l’uomo di Neanderthal sotterra i suoi morti, ma talvolta li raggruppa, come nella grotta dei bambini che si trova vicino a Mentone. Non è più una questione di istinto, è già l’alba del pensiero umano, che si traduce in una specie di rivolta contro la morte» (Lecomte du Noüy, 1948). È la stessa reazione affettiva che manifesta il geografo: «La geografia religiosa, vale a dire essenzialmente le pratiche relative ai morti, è la geografia più specificamente umana» (Deffontaines, 1948).

È fin troppo evidente la quantità di banalità in cui potremmo incorrere attraverso la valorizzazione della sepoltura in rapporto all’utensile: da una parte l’aldilà e la «spiritualità», dall’altra parte l’aldiquà, la lotta rasoterra, la materia. Tarpiamo subito le ali a questa bella meditazione: la morte primitiva è saldata alla terra quanto l’utensile. I morti sono a immagine e somiglianza dei vivi; hanno cibo, armi, caccia, desideri, rabbia… una vita corporea. Non dobbiamo però neppure screditare la sepoltura rispetto all’utensile; sarebbe troppo semplice contrapporre l’intelligenza efficace, abile, inventiva, sempre sul chi vive, che trasforma l’uomo in uomo, all’errore menomato di chi immagina l’aldilà…

Bisogna cogliere l’utensile e la morte nella loro presenza contraddittoria e simultanea in seno alla realtà umana originaria. Che cosa hanno in comune l’utensile, che si fa strada nel mondo reale obbedendo alle leggi della materia e della natura, e la sepoltura che, aprendosi nel mondo fantastico della sopravvivenza dei morti, smentisce nel modo più incredibile e ingenuo l’evidente realtà biologica? L’umanità, certo. Ma che cos’è l’umano?

Non ha alcuna utilità affermare che l’utensile umanizzi la natura e che la sopravvivenza umanizzi la morte finché l’umano resta un concetto volatile. Non potremo comprendere l’umanità della morte se non comprendendo la specificità dell’umano. Solo allora potremo accorgerci che la morte, così come l’utensile, afferma l’individuo, lo prolunga nel tempo come l’utensile nello spazio, si sforza allo stesso modo di adattarlo al mondo, esprime lo stesso disadattamento dell’uomo rispetto al mondo, le stesse possibilità di affermazione dell’uomo rispetto al mondo.

Ciò che dice l’immortalità preistorica

Ai confini, dunque, della terra di nessuno antropologica, il dato primigenio, fondamentale, universale della morte umana è la sepoltura.

I morti del periodo musteriano vengono sotterrati; si ammonticchiano pietre sulle loro spoglie prestando particolare attenzione a coprire il viso e la testa. In seguito, pare, il morto viene accompagnato dalle armi, da ossa e cibo. Lo scheletro viene imbrattato di una sostanza color sangue. I cippi funerari sono lì per proteggere il morto dagli animali o per impedirgli di ritornare tra i vivi? Il cadavere umano ha suscitato emozioni che si sono socializzate in pratiche funerarie e questa conservazione del cadavere ha sempre implicato un prolungamento della vita. Il non abbandono dei morti presuppone la loro sopravvivenza.

Non c’è in pratica alcun gruppo arcaico, per quanto «primitivo»,¹ che abbandoni i suoi morti o che li abbandoni senza riti. Per esempio, è vero che i coriachi della Siberia orientale gettano i morti in mare, ma questi morti vengono affidati all’oceano, non abbandonati.

L’etnologia ci mostra che i morti sono stati ovunque oggetto di pratiche che corrispondono tutte a credenze relative alla loro sopravvivenza (sotto forma di spettro corporeo, ombra, fantasma, ecc.) o alla loro rinascita (si vedano Addison, 1936; Deffontaines, 1948). Frazer, a cui dobbiamo il catalogo più monumentale delle credenze relative ai morti, conclude così una delle sue opere: «È impossibile non essere colpiti dalla forza, ma forse dovremmo dire dall’universalità, della credenza nell’immortalità» (1911-1914). Frazer definisce esattamente questa immortalità «un prolungamento della vita per un periodo indefinito, ma non necessariamente eterno» (l’eternità è una nozione astratta e tarda). Quindi, le pratiche concernenti i cadaveri, la credenza in una vita propria dei morti, si manifestano per noi come fenomeni umani originari allo stesso modo dell’utensile.

La morte è dunque, a prima vista, una specie di vita che prolunga, in un modo o nell’altro, la vita individuale. Si tratta, secondo questa prospettiva, non già di una «idea», ma di una «immagine», come direbbe Bachelard, una metafora della vita, un mito se vogliamo. In effetti la morte, nei vocabolari più arcaici, non esiste ancora come concetto: se ne parla come di un sonno, un viaggio, una nascita, una malattia, un incidente, un maleficio, un ingresso nella casa degli avi, e il più delle volte di tutte queste cose insieme (si veda Parte prima, capitoli primo e secondo).

Questa immortalità implica, tuttavia, non l’ignoranza della morte, bensì al contrario il riconoscimento del suo avvento. Se la morte, come è stato detto, è assimilata alla vita poiché è riempita di metafore della vita, essa, quando sopraggiunge, viene non di meno colta come un cambiamento di stato, un «qualcosa» che modifica l’ordine normale della vita. Si ammette che il morto non sia più un vivo normale poiché viene trasportato e trattato in ossequio a riti particolari, sotterrato o bruciato. Vi è dunque una coscienza realistica della morte presente nel dato preistorico ed etnologico dell’immortalità: non la coscienza dell’«essenza» della morte, qualcosa che non è mai stato conosciuto e mai lo sarà perché la morte non ha «essenza», ma della realtà della morte: nonostante la morte non abbia «essenza» essa è tuttavia reale, essa arriva. Questa realtà troverà in seguito il suo nome proprio, la morte, dopodiché verrà riconosciuta come legge ineluttabile: mentre si finge immortale, l’uomo non potrà non definirsi mortale.

La stessa coscienza, quindi, nega e riconosce la morte: la nega come annientamento, la riconosce come evento. Certo, vi è già una contraddizione in filigrana in questi dati originari della coscienza. Ma tale contraddizione non ci avrebbe per il momento colpiti se, fra la scoperta della morte e la credenza nell’immortalità, al cuore di questa comunione originaria, non vi fosse, non meno originariamente, una zona di turbamento e orrore.

«Oh morte deforme e spaventosa a vedersi…»

Si potrebbe già sospettare, ma non palesare, l’esistenza di questa zona di turbamento, a partire dal fatto puro e semplice della sepoltura preistorica. La si potrebbe parimenti sospettare a partire da alcune «metafore» arcaiche che interpretano il fatto di morire come una malattia, un incidente ancestrale divenuto ereditario, un destino inflitto da uno stregone o da un dio,² un fallimento o una disgrazia.

Ma c’è di più. Situandosi tra il momento della morte e il momento dell’acquisizione dell’immortalità, i funerali (dei quali la sepoltura non è che uno degli esiti possibili), mentre costituiscono un insieme di pratiche che al tempo stesso consacrano e determinano il cambiamento di stato del morto, istituzionalizzano un insieme di emozioni: i funerali riflettono i turbamenti profondi che una morte provoca nella cerchia dei vivi. Pompa mortis magis terret quam mors ipsa, diceva però Bacone. I funerali terrorizzano ancor più della stessa morte. Ma gli stessi funerali sono un frutto del terrore. Non sono gli stregoni o i preti che rendono la morte terribile, semplicemente i preti usano il terrore evocato dalla morte.

Permane tuttavia una parte di verità nell’aforisma di Bacone: le pompe della morte travalicano il fenomeno della morte medesima.³ In effetti alcune manifestazioni emotive a cui si assiste in occasione dei funerali corrispondono agli eccessi indotti dall’esaltazione collettiva in ogni cerimonia sacra, quale che sia (de Félice, 1947). Quando, presso i waramunga (Spencer e Gillen, 1904), gli uomini e le donne si precipitano sul morente mutilandosi in modo atroce, si possono connettere questi fenomeni di automutilazione alla frenesia tipica delle forme elementari della mistica o allo shock provocato dalla morte stessa. D’altronde, l’espressione delle emozioni funerarie, modellata in un rituale definito e ostentato, può sia acuire, sia ignorare le emozioni reali cagionate dalla morte, sia alterarne il senso. Così l’ostentazione del dolore, caratteristica di alcuni funerali, ha lo scopo di provare al morto l’afflizione dei viventi per garantirsene la benevolenza. Presso alcuni popoli, invece di ostentare dolore si manifesta la gioia, allo scopo di mostrare sia ai vivi sia al morto che quest’ultimo è fortunato.

Si può comunque già percepire che le smorfie del dolore simulato sottendono un’emozione originaria.⁴ È questa stessa emozione che cerca di eludere la gioia ufficiale⁵ di cui si ritrova tipicamente l’espressione atrofizzata nel «perché piangere, sta meglio di noi adesso» delle nostre condoglianze.⁶

Possiamo quindi intuire un nucleo di turbamenti specifici in relazione alla morte; se vogliamo delinearlo e riconoscerlo, dobbiamo identificare, fra i turbamenti relativi alle esequie, quelli caratterizzati da maggiore violenza per il fatto che si prolungano in questa istituzione arcaica non meno universale dei funerali: il lutto. Scopriamo allora che sono dettati dall’orrore della decomposizione del cadavere.

È da questo orrore che derivano tutte le pratiche a cui l’uomo ha fatto ricorso, fin dalla preistoria, per accelerare la decomposizione (cremazione ed endocannibalismo), per evitarla (imbalsamazione), o per allontanarla (trasportando altrove il corpo o allontanandosi in fretta dal luogo della sepoltura). L’impurità del corpo in decomposizione determina, come vedremo più avanti in dettaglio, il trattamento funerario del cadavere.

La spaventosa decomposizione di altre persone viene percepita come contagiosa. Presso gli unalit dell’Alaska, gli abitanti del villaggio si sentono estremamente fiacchi all’indomani della morte (in Francia si dice: è qualcosa che taglia braccia e gambe); il giorno seguente, si sentono un po’ più in forze e il terzo giorno sono già in via di guarigione: il cadavere si sta congelando. Alle isole Andamane, quando si verifica una morte, gli indigeni lasciano il villaggio per mesi e vi appendono ghirlande di foglie per avvertire qualunque estraneo del pericolo in corso. Tornano solo quando le ossa si sono purificate e solo allora celebrano la cerimonia familiare che pone fine al lutto.

Le pratiche funerarie e postfunerarie hanno perlopiù lo scopo di proteggere dalla morte contagiosa, anche quando hanno l’unica intenzione manifesta di proteggere dal morto il cui spettro malefico, legato al cadavere putrescente, perseguita i vivi: lo stato infetto in cui si trova lo «spettro» al momento della decomposizione non è altro che la proiezione fantastica dello stato d’animo morboso dei vivi. Come è stato rilevato da Robert Hertz (1907),⁷ il periodo del lutto ha la stessa durata della decomposizione del cadavere. L’«impurità» del morto è la sua putrefazione e il tabù di impurità che colpisce i parenti, obbligati a esibire un segno distintivo o a nascondersi, è il lutto medesimo, cioè la quarantena della famiglia in cui regna il contagio della morte. Quindi, le perturbazioni più lancinanti che si manifestano attraverso i funerali e il lutto si focalizzano sul cadavere che marcisce, su questa cosa orribile, questa cosa che non può essere nominata in alcuna lingua. Ma la decomposizione del cadavere non è l’unica fonte dello scompiglio: ne è prova il fatto che oltre alla decomposizione, ai funerali e al lutto, aleggiante su tutta la vita umana, vi è un sistema ininterrotto di ossessioni e di angosce che rivela la prodigiosa importanza dell’economia della morte nell’umanità arcaica. Questa economia della morte può impiantarsi fin dentro al cuore della vita quotidiana e incentrarla su di sé (Addison, 1936; Deffontaines, 1948). Sugli altipiani del Madagascar, i kibori costruiscono per tutta la loro vita la casa in muratura che servirà alla loro morte. Molte famiglie cinesi sono state rovinate da un funerale, poiché in Cina spesso si investono i risparmi di una vita per costruire la casa della morte. Esistono numerose civiltà in cui le case dei morti sono più sontuose di quelle dei vivi. Bachofen ha potuto dire che «si è costruito più per i morti che per i vivi». Che cosa ci resta dei millenni remoti se non essenzialmente le vestigia monumentali delle tombe e dei templi? Queste verruche mostruose che proliferano sulla vita umana, questa schiavitù che induce a vivere i giorni della propria morte, questa formidabile architettura patologica, ci rivelano clamorosamente i danni provocati dalla presenza cancerosa della morte.

Si potrebbe ricondurre a questa presenza ossessiva della morte la presenza ossessiva dei morti, uno degli aspetti più evidenti e meglio conosciuti della mentalità arcaica. Gli «spiriti» (vale a dire i morti) sono effettivamente presenti nella vita quotidiana e vengono ritenuti responsabili della fortuna e della disgrazia, della caccia, della guerra, del raccolto, della pioggia, ecc. Sono presenti anche nel sonno, che è il riscontro definitivo dell’ossessione. Fra i 117 sogni di indiani dell’America del Nord raccolti da Blackwood, ve ne sono 38 di morte e di spettri del morto, 20 di vita quotidiana, 20 imperniati sul sesso, ecc. J.-S. Lincoln (1935) conferma questa presenza della morte nei sogni, ma la interpreta alla luce del complesso di Edipo, cioè dell’ossessione dei genitori.

Una simile interpretazione, che va ad aggiungersi a tutte le interpretazioni esistenti sul ruolo degli «spiriti» nell’umanità arcaica, ci mostra che non bisogna, a priori, cercare di ricondurre l’ossessione per i morti, che ha la netta preminenza, all’ossessione della morte. Ma è inevitabile dedurre che non vi sarebbe stata un’ossessione per i morti se non aleggiasse su di noi la realtà perturbatrice della morte. Ed è questa realtà che si può ritrovare, per così dire allo stato nascente, nella coscienza infantile.

Per molto tempo ...

Indice dei contenuti

• Presentazione
• Nota del curatore
• 1. Ai confini della terra di nessuno
• 2. La morte in comune e la morte solitaria
• 3. L’individuo, la specie e la morte-rinascita
• 4. Il paradosso della morte
• 5. I fondamenti antropologici del paradosso
• 6. La morte e l’utensile
• 1. La morte-rinascita e la morte materna
• 2. Il «doppio» (fantasmi, spiriti)
• 3. L’occultismo e l’estetica
• 4. La svolta storica
• 5. La salvezza
• 6. La morte cosmica
• 7. La morte è meno di niente (la saggezza antica)
• 8. La morte e la cultura
• 9. La crisi contemporanea e la «crisi della morte»
• 10. La scienza della morte e il mito moriniano dell’amortalità
• 11. Tra l’indefinito e l’infinito
• Bibliografia
• Prefazione alla prima edizione (1951)
• Prefazione alla seconda edizione (1970)
• Introduzione del 1976
• Prefazione del 2002
• Prefazione del 2014