San Tommaso

Carlo Chiurco, AA.VV., AA.VV., Carlo Chiurco

• Editore: Pelago
• Anno: 2021
• eBook ISBN:
  9791280714039
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Filosofia medievale e rinascimentale

San Tommaso d'Aquino (Aquino, 1225-Fossanova, 1274) è stato il principale esponente della Scolastica e uno dei più grandi pensatori della tradizione occidentale. Il suo ruolo di raccordo tra la classicità – non solo Platone, ma per la prima volta anche Aristotele – e la teologia cristiana è un'eredità fondamentale per l'intera cultura europea.

FOCUS

IL PENSIERO E LE OPERE

LA LIBERTÀ DI CREDERE E DI PENSARE

Come succede non di rado nella storia del pensiero, Tommaso si trovò a vivere in un’età che può essere descritta come un autentico crocevia. Durante il secolo in cui visse e operò – il XIII – la cultura conservatrice scese in trincea, consapevole di stare combattendo l’ultima battaglia e che l’avrebbe persa; era quindi disposta a usare armi ben diverse dal pensiero, come quelle del potere, cosa che effettivamente fece in primo luogo proprio contro Tommaso. Dall’altra parte c’erano forme culturali e di pensiero nuove, con la storia dalla loro, e proprio per questo sempre meno benevole nei confronti del grande patrimonio teologico tradizionale accumulatosi in secoli di esegesi.

Cos’era successo? Il grande edificio della sapientia medievale, eretto sulle fondamenta del pensiero di Agostino, aveva iniziato a scricchiolare almeno dall’XI secolo, l’età delle grandi dispute dialettiche, le quali, per loro stessa natura, avevano improvvisamente riacceso il dibattito sul ruolo ancillare che fino ad allora la ragione umana – ossia il libero pensiero, l’attività razionale fine a se stessa autonomamente condotta: in una parola, la filosofia – aveva umilmente mantenuto nei confronti della verità rivelata. Alla fine di quel secolo, il più grande intellettuale d’Europa, Anselmo di Aosta, uomo di fede altissima e straordinaria integrità morale, aveva mostrato un uso talmente elevato del pensiero razionale più puro, da rendere impossibile il seguitare a lasciarlo in disparte. L’uso delle «ragioni necessarie» (rationes necessariae) divenne un autentico topos per tanta parte della riflessione del secolo successivo. Da Riccardo di San Vittore a Gilberto Porretano, alla Scuola di Chartres ad Alano di Lilla e alla riscoperta della metafisica di Boezio, senza naturalmente dimenticare il razionalista per eccellenza, e cioè Abelardo, il fiorire stesso di così tante scuole testimoniava una vivacità indubbiamente dovuta a una sempre maggiore fiducia nella ragione, pur mantenuta nel suo legame con la religione (nel senso etimologico del termine, che viene appunto da religare, “legare nuovamente ciò che si era sciolto”). Fiducia che talvolta sfociava nell’aperta spregiudicatezza di un Abelardo, in cui la conoscenza per fede e quella per ragione si fondevano spesso assieme in una (per l’appunto) con-fusione inestricabile. Queste fessure nella muraglia dell’ideale medievale della sapientia, maestoso corpo unitario del sapere al cui vertice brillava, indiscussa regina, la teologia, erano però destinate a divenire spaccature profonde con la progressiva penetrazione della scienza greca, conservata e anzi arricchita grazie all’amorevole mediazione operata dal mondo musulmano. La riscoperta dei testi scientifici di matrice aristotelica che trattavano di algebra, di geometria, di medicina, ma soprattutto di astrologia (all’epoca tutt’uno con l’astronomia) accendeva un interesse nuovo e apriva una prospettiva fino ad allora inaudita: quella in cui i fenomeni naturali non apparivano più come un sacramentum salutaris allegoriae (sacramento di un’allegoria salvifica), ma venivano analizzati oggettivamente, all’interno di un ordine cosmico che è sì perfetto, ma di una perfezione tutta naturale, dunque al di fuori di ogni sacralità. Subito dopo giunse la riscoperta dei testi dello stesso Aristotele, fino ad allora considerato essenzialmente un grandissimo maestro di logica. Anche qui, la mediazione araba risultava determinante, dal momento che il sommo filosofo greco veniva comunque assorbito e rimesso in circolo attraverso la lezione dei suoi illustri commentatori arabi, Avicenna e soprattutto Averroè. L’ambiente arabo era profondamente imbevuto di neoplatonismo, e di conseguenza lo era anche il suo aristotelismo, e tale concezione passerà naturalmente anche nell’Occidente latino, e quindi nello stesso Tommaso; eppure la frattura fu subito percepita come tale in tutta la sua pericolosità. Se infatti il XII secolo era riuscito, pur con difficoltà e non senza il consueto giro di condanne, a far accettare la presenza di Platone, che del resto poteva far valere l’indiscussa simpatia manifestata a più riprese nei suoi confronti da Agostino, il rigoroso razionalismo aristotelico, così freddo e lontano da ogni “mistica”, poneva dei problemi troppo grandi, che andavano ben al di là delle singole questioni a esso connesse, come l’eternità del mondo o l’unità dell’intelletto, perché costringeva a una scelta di fondo che non lasciava scampo:

La ragione umana è autonoma o no?

Il problema dell’autonomia della ragione è strettamente legato al valore che si deve attribuire alla verità che essa è in grado di scoprire. Già Agostino sapeva benissimo che la ragione è in grado di cogliere verità assolute e indubitabili, ma in virtù del suo platonismo di fondo aveva concluso che la ragione (cioè la filosofia) intanto può fare questo, purché partecipi della Verità suprema che è Dio stesso. Ora, se la ragione partecipa di questa Verità, per ciò stesso ne è anche distinta; inoltre, poiché la fede ci comunica questa stessa Verità in modo infinitamente più coinvolgente di quanto l’argomentazione razionale potrà mai fare – ci fa cioè partecipare di Essa attirando tutto il nostro essere in un’esperienza esistenziale di tipo totalizzante –, il problema del rapporto tra ragione e fede, e della loro gerarchia, si risolve di necessità in favore della seconda. Ma Tommaso si trova davanti a qualcosa – anzi, a qualcuno: Aristotele – con cui né Agostino, né Anselmo, né Abelardo si erano pienamente confrontati. Fino a ora, infatti, i grandi autori si erano cimentati nel chiarire, a vari livelli, fino a che punto la ragione possa spingersi nella scoperta di verità indubitabili. Ma i testi aristotelici riportavano alla luce l’idea greca della filosofia, per la quale il pensiero è capace di una verità non solo necessaria, ma anche universale. Il pensiero è cioè la legge che, sulla base del «principio più saldo di tutti» (principium firmissimum) che ne è il fondamento ultimo, ossia il principio d’identità e non-contraddizione, innerva di sé la totalità del reale. È questa accezione del pensiero che irrompe nel dibattito medievale del tempo, ed è chiaro che schierarsi in suo favore implicava la negazione dell’impostazione agostiniana, ma anche il superamento delle rivendicazioni parziali dell’autonomia della ragione avvenute sino ad allora, in favore dell’affermazione di una sua autonomia radicale – dunque anche di una radicale libertà del pensare, ancorché rigorosamente fondata e necessariamente unita al suo fondamento. Che è precisamente la scelta, lucida e coraggiosa, compiuta da Tommaso (un frate domenicano, giova ricordarlo, dunque homo religiosus, che aveva anzi combattuto strenuamente contro la propria nobile famiglia per diventare predicatore invece che abate benedettino, posizione di prestigio e di alte rendite), il quale parte dalla vecchia concezione, già agostiniana, dell’unità di fede e ragione nella verità, per aggiornarla alla luce del senso nuovo che la verità stessa giunge a possedere in seguito alla meditazione della filosofia di Aristotele.

FEDE E RAGIONE

Nessuna trattazione del pensiero di Tommaso può prescindere dall’iniziare con la straordinaria soluzione da lui trovata al problema del rapporto tra fede e ragione. Questo perché in essa si ritrova già pienamente all’opera lo spirito che attraversa tutti i suoi scritti: una capacità quasi miracolosa (e a volte duramente criticata come “concordismo”) di ritrovare un equilibrio in tutte le cose attraverso un’analisi razionale minuziosa e lucidissima, unita a un profondo ottimismo verso la realtà e l’esistenza, che come vedremo si incrinerà misteriosamente solo negli ultimi mesi della sua vita. Ma già da questi pochi tratti essenziali si capisce come Tommaso sia, umanamente e intellettualmente, assai diverso da Agostino.

Sinteticamente si può dire che, nel determinare il rapporto tra fede e ragione, da un lato c’è Tommaso, che respinge la posizione – tipica del vecchio ambiente intellettuale monastico, e ripresa poi da Bonaventura da Bagnoregio, il teologo francescano suo contemporaneo e rivale – per la quale anche riguardo all’ambito naturale la fede resta il giudice di ultima istanza, che è come negare alla ragione, cioè alla filosofia, un’autonomia reale: Bonaventura infatti affermava che in ogni caso la filosofia deve purgarsi dei propri errori e riconoscere la propria «malattia», nonché «la causa, il medico, la medicina» di essa. Dall’altro lato stanno invece i seguaci di Averroè (almeno nella lettura tradizionale che ne dava Tommaso), che pongono il problema noto come «dottrina della doppia verità». Essi cioè tengono ferma la verità di ragione nella libertà di credere ciò che si vuole, ossia uno – da credente – può anche credere a certe cose, basta che poi non le pensi anche da filosofo. La formula che tradizionalmente riassume la loro posizione è: quanto alla ragione affermo una cosa, quanto alla fede credo il contrario. Ma è proprio qui che interviene il ragionamento di Tommaso: «Se dicono questo è perché pensano che la fede verta su contenuti dei quali si può affermare il contrario in base a una ragione necessaria».¹

Immaginiamo che esista un certo contenuto filosofico, denominato A, dimostrato razionalmente e ritenuto assolutamente incontrovertibile, e un contenuto di fede che affermi il suo contrario, ossia non-A. Ciò che vuole Averroè è che si possa pensare A e credere non-A: ma se A è necessario, allora non-A non è soltanto falso o inventato, bensì è impossibile: «Poiché un ragionamento può stabilire necessariamente soltanto ciò che è a un tempo vero e necessario, e soltanto che l’opposto del vero e necessario è falso e impossibile, risulta dal loro stesso proposito che la fede riguarda qualcosa di falso e di impossibile».²

Non possono esserci due verità, la verità della fede e quella della ragione, procedenti su due binari paralleli destinati a non incontrarsi mai (e neppure a scontrarsi), perché la verità, per sua natura, è unica e universale, oppure non è. È chiaro quindi che fede e ragione – una ragione evidentemente autonoma e il cui valore non dipende da altro, ossia è autofondato – non possono che procedere dall’unica verità, che poi è Dio stesso. Esse sono manifestazioni di un’unica verità in comune: non, ovviamente, in senso metodologico, perché è chiaro che i rispettivi ambiti sono ben distinti, ma nel senso che quella comune verità è il loro fondamento; è la celebre teoria tomista dell’armonia di fede e ragione. In questo modo, l’uomo di scienza non può semplicemente ignorare il problema della fede e lo scandalo perenne che essa rappresenta per il mondo, magari trincerandosi dietro un ossequio formale a cose che, proprio perché soltanto credute, appaiono però sul piano e all’atto pratico sterilizzate, innocue, e prive di autentico valore. L’uomo di fede, d’altro canto, non può limitarsi ad accettare nell’indifferenza l’esistenza della ragione, col suo straordinario sforzo di strappare brandelli di sapere all’oscurità dell’esistenza e portare ordine nel caos della natura, o peggio disprezzarla o addirittura combatterla e negarla. La fede, al contrario, deve cooperare con questa sua sorella minore separata alla nascita, perché per Tommaso, che resta un uomo profondamente religioso del suo tempo, tutto il piano della natura (includendo quindi la ragione) possiede comunque un fine trascendente, perché deve tornare a Dio, sì che il ruolo della fede – dato che il piano soprannaturale è l’ambito suo proprio – risulta in ogni caso imprescindibile e centrale. Ai suoi occhi – ci si perdoni il gioco di parole – tale fine soprannaturale della natura è anzi naturale, inscritto cioè nella stessa “natura” delle cose del mondo – ossia nel loro stesso “nascere”. È chiaro però che una fede che senta la ragione come sorella minore diviene una fede responsabile, una fede adulta, nemica di ogni superstizione e depurata tanto da ogni mitologia venerativa quanto da ogni tentativo di renderla “umana, troppo umana”, cioè facile consolazione o espressione del ben noto concetto del «Dio tappabuchi» indagato dal grande studioso dello scorso secolo Wilhelm Weischedel. Già Agostino, naturalmente, aveva combattuto la superstizione del paganesimo nel nome della maggiore razionalità della religione cristiana, ma la sottolineatura di tale razionalità era di fatto troppo legata alla polemica da lui condotta contro pagani ed eretici, dunque strumentale.

Con Tommaso, invece, grazie al peso che in lui assume la filosofia e all’affermazione dell’autonomia della ragione, vengono realmente gettate le basi per una fede pura, fenomeno in cui il fedele, liberamente e senza alcuna ingenuità (dunque anche razionalmente), risponde all’appello di Dio.

L’uso stesso di termini come “verità”, “necessità”, “fondamento”, “universale” ci fa capire di essere entrati in un universo concettuale aristotelico. Per Aristotele la metafisica è infatti proprio questo: è la scienza più alta di tutte («Tutte le altre scienze saranno forse più necessarie di questa, ma superiore nessuna», afferma nella Metafisica), l’unica realmente universale perché è la «scienza dell’essere in quanto essere», ossia scienza che affronta il concetto dell’essere nella sua purezza, non in relazione a questo o quell’aspetto della realtà. Inoltre, ogni scienza si fonda su dei principi, e tanto superiore sarà la scienza, tanto più nobili e saldi (ossia necessari, indubitabili, incontraddittorii) saranno i suoi principi. Così, per esempio, le cosiddette scienze esatte, come l’aritmetica e la geometria, riposano su assiomi che sono, per loro natura, assolutamente evidenti, e dunque incontraddittorii, ossia non si possono negare senza cadere con ciò stesso immediatamente in contraddizione. Ma anche la metafisica appartiene a questa classe di scienze nobili, anzi, essa è, ancora una volta, la più alta tra esse perché possiede «il principio più saldo di tutti» (βεβαιωτάτη ἀρχὴ πασῶν, espressione che Tommaso traduce, alla lettera, con principium firmissimum omnium), cioè il principio di identità e di non-contraddizione.

Prendendo ispirazione da Aristotele, e grazie all’imponente strumentazione concettuale e logica messagli a disposizione dai suoi testi, Tommaso può giungere a una sistemazione originale e soddisfacente dei rapporti tra metafisica e teologia, distinguendole nettamente. Il problema dello statuto epistemologico della teologia aveva infatti impegnato gli intellettuali già dal secolo precedente, il XII, perché la scoperta dei testi scientifici greci e arabi di ispirazione aristotelica aveva riportato al centro dell’attenzione l’esistenza delle scienze esatte e del loro rigoroso organizzarsi intorno a dei principi fondanti.

Tale strutturazione delle scienze esatte aveva esercitato un fascino enorme, a scapito però del valore della teologia, la quale al contrario non appariva come scienza proprio perché priva di tale fondamento razionale. In questo modo, non solo la pretesa della teologia di stare al vertice dell’edificio del sapere – la sapientia – sembrava non più sostenibile, ma quel sistema pareva vacillare in modo irrimediabile. Alcune correnti intellettuali avevano cercato di formulare una prima, seppur parziale, risposta a questo problema, come nel caso della teologia assiomatica di Alano di Lilla, ma i loro tentativi erano rimasti dei casi isolati. Alla domanda se la teologia possa essere considerata una scienza, Tommaso risponde in modo affermativo, e per due motivi. Ogni scienza, per essere considerata tale, deve avere due caratteristiche: dei principi fondanti che siano «per sé noti», e uno sviluppo che venga condotto a partire da tali principi in modo argomentativo, razionalmente. Ora, per quanto riguarda i principi della teologia, Tommaso afferma nella Summa theologiae che essa non ne è priva, solo che i suoi sono dei principi sui generis: anziché dalla ragione, essa deriva infatti i propri principi da un sapere di tipo superiore, cioè la Rivelazione. Partendo dai principi della Rivelazione – e qui veniamo alla seconda parte dell’argomentazione, quella in merito allo sviluppo – la teologia può svolgere dei ragionamenti che siano perfettamente razionali e condotti secondo necessità: «Come le altre scienze non sviluppano delle argomentazioni per dimostrare i propri principi, ma semmai da tali principi sviluppano delle argomentazioni per dimostrare altre cose, così questa dottrina [la teologia, sacra doctrina] non sviluppa delle argomentazioni per dimostrare i propri principi – i quali sono articoli di fede – ma procede da essi per dimostrare qualcos’altro, come fa san Paolo nella prima Lettera ai Corinzi quando, partendo dalla resurrezione di Cristo, dimostra che la resurr...

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