Nel continuo percorso di invenzione e ridefinizione di termini che ambiscono a delineare l’attuale scenario geopolitico, jihadismo è sicuramente uno dei più ambigui. Jihadismo (jihadiyya) è un neologismo utilizzato per descrivere azioni violente e di matrice terroristica perpetrate da gruppi armati che ne rivendicano la legittimità e l’efficacia sulla base di una personale interpretazione del contenuto teologico dell’islam. In particolare, la sua formulazione sembra suggerire l’incontro e la saldatura tra l’immaginario dei movimenti ideologici totalitari novecenteschi e l’ideale del jihad come lotta armata. Una fusione che, apparentemente, consentirebbe un’immediata lettura di tali fenomeni, ma che in verità può favorire fraintendimenti, oscurando significati e implicazioni importanti per la completa comprensione del concetto di jihad nella storia e nella cultura dell’islam oltre la semplice dimensione della violenza.
Jihadismo è di sicuro la parola che oggigiorno suscita maggiore inquietudine di fronte ai crescenti episodi di violenza che stanno investendo l’Europa e il Medio Oriente. Una preoccupazione forse ulteriormente alimentata dal fatto che l’uso di questo termine attiva naturalmente nell’Occidente l’immaginario della Guerra Santa, che per la verità molti dei movimenti radicali non sembrano disprezzare, avvalorando così quelle convinzioni circa l’inestricabile propensione alla violenza che l’Oriente islamico avrebbe nel suo DNA. A queste letture si oppongono quanti difendono il contenuto intrinsecamente pacifico di questa religione e del principio del jihad. È così che si delinea una sorta di scontro a specchio tra cosiddetti «buoni» e «cattivi», o meglio buonisti e islamofobi, generando una schermaglia tra attacchi, giustificazioni e arroccamenti tra un «noi» e un «loro» considerati contenitori ermetici di identità e valori contrapposti.
Porre il dibattito su questo piano crea però dei seri problemi analitici, confondendo il campo e facendo perdere di vista le logiche che si celano dietro le attività di questi gruppi. In tal senso, quanto sia appropriato utilizzare il termine jihadismo, senza puntualizzare e spiegare a cosa realmente ci si riferisca, rimane una questione di grande importanza e non un vezzo accademico. Ciò non tanto per un facile e semplicistico abbandono di questa formula, sottolineando le implicazioni per così dire pacifiche del jihad e rifiutando quelle maggiormente inclini alla dimensione militare. O al contrario per corroborare letture che ritengono l’islam una religione che presuppone un rapporto controverso con la violenza e il prossimo. Piuttosto, a interessare dovrebbe essere in quale misura il termine jihadismo riuscirebbe a definire la portata e il significato di fenomeni politici e di militanza radicale che toccano da vicino la vita delle nostre società, cogliendone gli aspetti salienti. Senza tale consapevolezza, infatti, si corre il rischio di ricadere in quel vortice polemico appena descritto, ponendo sotto giudizio il credo di milioni di persone o arroccandosi in sterili difese e j’accuse, senza però offrire alcuna via d’uscita e utile spiegazione al disordine contemporaneo.
Nel corso degli anni sono stati prodotti diversi studi sul concetto di jihad e più recentemente su cosa si intenda con il fenomeno del jihadismo e quale sia il nesso tra di loro. Da una parte, sono state elaborate definizioni che hanno colto nel jihadismo quel fenomeno proprio di specifici movimenti che hanno invocato il jihad armato sia contro nemici esterni non-musulmani sia in opposizione ai governanti di religione islamica considerati «apostati».1 Dall’altra, è stato sottolineato come con jihadismo si voglia intendere una spiccata propensione verso una sorta di «culto della violenza» che propone un’idea muscolare di religione esortando al jihad come guerra perenne contro l’Occidente e i suoi alleati.2 A questi si affiancano altri approcci che cercano di periodizzare tale fenomeno, individuandone le fasi, come per esempio un jihadismo di matrice locale e rivoluzionario diretto contro i regimi arabi durante gli anni Sessanta e Settanta, uno più separatista come quello in Cecenia o di resistenza come in Afghanistan negli anni Ottanta e Novanta e, più recentemente, una forma globale di scontro, come con al-Qa‘ida dalla metà degli anni Novanta.3 Infine, riprendendo il filone interpretativo del jihadismo come ideologia globale, se ne è sottolineata la natura di «bricolage», frutto dell’appropriazione e manipolazione sia di specifici concetti, immagini, simboli della tradizione musulmana sia delle principali correnti politiche occidentali del secolo scorso. In questo senso il jihadismo si distinguerebbe per la sua ambizione di fornire al «credente-militante» un nuovo inizio, una più «pura» identità e una precisa missione nel mondo e in vista dell’aldilà.4 Su questa linea è forse possibile includere anche letture più focalizzate sul tema della radicalizzazione o dell’islamizzazione dell’orizzonte radicale tradizionale.5
Le pagine che seguono cercheranno, piuttosto, di concentrarsi sulle implicazioni storico-istituzionali, legate alle questioni dell’autorità e della legittimità. Il senso non è quello di rintracciare una sorta di ininterrotto filo rosso che lega questi due concetti e termini. Piuttosto lo scopo è cercare di evidenziare i passaggi salienti che hanno contribuito ad articolare o disarticolare la relazione tra la dimensione dell’azione politica e il ricorso alla violenza come strumento politico legittimo, nelle sue diverse implicazioni e prospettive.
È quindi secondo tale ottica che si propone questa breve ricostruzione dell’intricato percorso che dal jihad in epoca classica ha idealmente condotto al fenomeno del jihadismo contemporaneo, con le sue fratture, le cesure e le discontinuità, fornendo così un veloce quadro analitico per capirne alcune delle logiche e delle progettualità che sono esaminate in dettaglio nei capitoli successivi.
La presenza del «jihad» nella rivelazione e nella tradizione islamica
L’analisi del ruolo che il vocabolo jihad ricopre all’interno della rivelazione (Corano) e della tradizione o condotta del Profeta (Sunna) è l’imprescindibile punto di partenza di ogni studio delle molteplici implicazioni di questo concetto per la cultura islamica. Anche il presente contributo si adegua a questo procedere, con lo scopo di fornire alcuni elementi necessari per definire il percorso storico-politico che ha condotto al jihadismo. Per tale ragione, la ricostruzione proposta si focalizza solo su alcuni passaggi, considerati tra i più significativi per la riflessione sull’eterna relazione e tensione tra pace e guerra, con lo scopo di mettere in luce gli snodi che hanno maggiormente contribuito a definirne la concezione di uso legittimo della violenza.
Jihad è un nome verbale che si distingue per la sua natura polisemantica. La radice che lo compone, J-H-D, custodisce il significato di «sforzo», «militanza» o «impegno tenace», con una molteplicità di risvolti per la vita del fedele musulmano. Colui che si impegna in questo cammino diviene quindi il mujahid (o mujahida, secondo il genere). Questa pluralità trova la sua puntuale collocazione all’interno di un preciso continuum reso con l’espressione fi sabil Allah, ovvero «sul cammino di Dio». Tale impegno coinvolgerebbe tanto l’esistenza individuale quanto quella comunitaria (umma) nel resistere e contrastare il «male» e la «minaccia», interiormente e pubblicamente, nel quadro dei precetti rivelati da Dio. In questo senso il jihad condenserebbe in maniera naturale sia la prospettiva spirituale sia quella militare di questo sforzo o militanza, che potrebbe essere assolto con diversi strumenti, dalla parola all’impiego di tutta la persona.
Ovviamente è il procedere della rivelazione e la condotta del Profeta, oltre alla storia della sua vita (sira nabawiyya), che racconta la versatilità e complessità intrinseca del richiamo al jihad.
Tradizionalmente si osserva che nelle sure del Corano risalenti al periodo meccano, ovvero quando Muhammad aveva imboccato la via della rivelazione e risiedeva ancora nella città carovaniera dei suoi antenati, il termine jihad invitava a impegnarsi e concentrarsi tenacemente nell’obbedienza e nella purificazione. Facendo tesoro delle virtù della fermezza d’animo e della pazienza (sabr), il credente era chiamato a ingaggiare la sola lotta verbale contro quanti rifiutavano i frutti della parola di Dio.6 Privo di un esplicito riferimento bellicoso, in tale contesto lo sforzo doveva quindi attenersi all’uso della parola e del dialogo. Non a caso risale a questo periodo il versetto 53 della sura 12 (Yusuf, Giuseppe)7 su cui è stata articolata l’interpretazione del primato del jihad spirituale su quello militare.8 Di eguale importanza sarebbe il versetto 78 contenuto nella sura 22 (al-hajj, Il pellegrinaggio), in cui jihad comparirebbe nel suo più «originale» significato di sforzo spirituale.9 Tali interpretazioni sarebbero, inoltre, confermate anche da un hadith (racconto o narrazione)10 in cui Muhammad avrebbe introdotto la distinzione tra la dimensione spirituale e quella armata di questo «sforzo», definendole rispettivamente «grande» e «piccolo» jihad. Nonostante quest’ultima fonte non sia annoverata tra le più certe e salde, non è mai stata rifiutata unanimemente, consentendo la trasmissione di tale distinzione che confermerebbe la duplice valenza di questo concetto, relegando quindi l’aspetto bellico e violento su un secondo piano.11
Con il passaggio a Medina (Yathrib) di Muhammad e nei restanti dieci anni, fino all’entrata vittoriosa alla Mecca e alla sua morte nel 632, la parola jihad iniziò ad abbracciare dimensioni più propriamente legate allo scontro fisico durante le differenti battaglie e i combattimenti vissuti dal Profeta dell’islam e dai suoi compagni. Non a caso questa stagione viene anche definita al-maghazi, ovvero le razzie (ghazu al singolare) nella vita del Profeta,12 un termine che progressivamente entrò nella dimensione propria del lessico militare del cosiddetto mondo musulmano perdendo quella collocazione originale legata al mondo tribale pre-islamico.
Facendo riferimento a questo periodo, si sottolinea come la comunità dei credenti guidata dal suo Profeta abbia condotto diverse operazioni militari, circa sessantacinque secondo la sira raccolta da Ibn Hisham.13 Nel definire i profili e l’andamento di questi scontri, commentatori e analisti hanno voluto scorgere l’indicazione di una duplice valenza del jihad militare sia nella prospettiva offensiva (battaglie di Badr e Hunayn) sia in quella difensiva (battaglie di Uhud e Khandaq).14 In realtà, se tutte queste imprese possano essere definite propriamente jihad rimane ancora una questione aperta all’interpretazione e allo studio, così come per le grandi conquiste arabe del VII e VIII secolo successive alla morte di Muhammad, che tradizionalmente vengono chiamate semplicemente futuhat (conquiste). Ciononostante è inevitabile osservare che tali esperienze fornirono costanti riferimenti per l’esercizio e lo studio del significato del jihad militare e delle sue implicazioni e logiche, al pari di quelle precedentemente citate riguardo le sue conseguenze pacifiche e spirituali. Rispetto alla questione difensiva e offensiva, in particolare, tale distinzione riveste ancora oggi una sua importanza, e continua a stimolare il dibattito se il jihad nella prospettiva bellica sia lecito in entrambe le situazioni, oppure sia da riferirsi strettamente alla sola necessità di difendersi contro la minaccia contemplando al più l’azione preventiva.15
Ritornando all’analisi del termine jihad nella tradizione coranica, è la parola qital (lottare, uccidere) che avrebbe il principale compito di precisare il senso di questo concetto in relazione all’uso legittimo della forza, come tradizionalmente osservato. Riguardo a quest’ultimo punto, il profilo etico e il rispetto dei precetti di Dio rimarrebbero determinanti nel definire il jihad secondo questa prospettiva, distinguendolo dalla semplice guerra. È forse proprio a causa di tale intima connessione che la tradizione occidentale si è stabilmente riferita a questo vocabolo traducendolo come «Guerra Santa». In realtà, il jihad non sarebbe né semplice guerra né tantomeno Guerra Santa (harb al-muqaddasa), piuttosto nei suoi profili bellici si avvicinerebbe alla dimensione della «guerra giusta» (bellum pium et justum), che prevede sempre l’obbedienza ai dettami divini e il conformarsi a una chiara condotta etica.16 Di fatto, per quanto concerne il termine «guerra» (harb), che compare solo occasionalmente, si osserva invece che nella rivelazione questo verrebbe relegato a situazioni ben chiare, come azioni illegittime di quanti sono interessati a diffondere corruzione, il momento del pieno della battaglia e dello scontro fisico tra credenti e miscredenti e la sola possibilità di un combattimento contro coloro che si ostinano a praticare l’usura.17
Ma secondo quanto emerso dalla maggior parte delle analisi sarebbe la sura 9 (al-tawba, Il pentimento o La disapprovazione) a ricoprire il ruolo più importante e probante nella prospettiva dell’interpretazione e del commento del jihad nel senso armato. In particolare, secondo alcuni commentatori, tra cui gli apologeti e i sostenitori dei movimenti ormai definiti jihadisti, all’interno del cosiddetto versetto della spada (ayat al-sayf, 9:5) sarebbe contenuta la chiara ingiunzione a combattere indiscriminatamente i nemici dell’islam, reso in questo frangente con il termine ampio di mushrikuna (letteralmente «coloro che associano», da cui deriva il concetto di politeisti e che molte interpretazioni radicali hanno poi ampliato includendo un numero indefinito di comportamenti e credenze)18 (9:36).19 Nel concreto, questi sarebbero da individuare negli abitanti di Tabuk, ed è sulla base di tale constatazione che altri studiosi hanno cercato di limitarne le implicazioni, circoscrivendole a quello specifico momento e contesto storico. Nella medesima sura si troverebbe poi l’inequivocabile invito per i musulmani a distanziarsi dai miscredenti (9:23-24), proclamando la loro supremazia su cristiani ed ebrei, la cui unica via di salvezza sarebbe abbracciare la fede islamica oppure sottomettervisi con il pagamento del tributo di protezione (jizya, 9:29). Ancora nella stessa sura, ritornando alla questione per ora brevemente accennata della possibilità offensiva e difensiva del jihad, diverse interpretazioni hanno sottolineato la giustezza e correttezza solo della seconda prospettiva, come dimostrerebbero i versetti 12 e 15.
Allo stesso modo, per esempio, nella sura 2 (al-baqara, La giovenca) e nella 4 (al-nisa’, Le donne) ci sarebbero altrettanti riferimenti all’ingiunzione di condurre il jihad attraverso l’uso della violenza contro miscredenti e infedeli.
Questa breve r...
