Ho seguito il mio maestro

Educare ed educarsi nella contemporaneità

Alessandro Meluzzi

• Editore: EDIZIONI PIEMME
• Anno: 2011
• eBook ISBN:
  9788858504260
• Print ISBN:
  9788856619683

C'è qualcosa di profetico nella difficile arte dell'educare. Il profeta non è un veggente, e tuttavia sa intravedere: prevede perché prepara. Il profeta è colui che parla in nome di qualcuno, che è Dio, a qualcun altro che cerca la liberazione. E in questa accezione la figura dell'educatore e la figura del profeta sono in un certo senso affini. Entrambi conducono fuori da una forma di schiavitù verso una maggiore e matura, quindi libera, consapevolezza di sé. Oggi la vocazione dell'educatore si scontra con la destrutturazione del mondo che rende caotiche e confuse le scelte di chi vuole seguire comunque ogni sua inclinazione momentanea. L'educatore spesso svolge compiti che prima erano affidati alla famiglia, assumendo un aspetto genitoriale. Stiamo diventando tutti genitori gli uni degli altri, padri e madri di noi stessi e dell'altro al di là dei legami tradizionali. La qualità profetica dell'educazione è misteriosa ma va rivelata. La profezia educativa oggi appare come l'impellente necessità di un evento creativo dell'Assoluto e del Divino incarnato in Gesù, unico vero Maestro dell'umano e del suo senso ultimo oltre che presente.

IN VIAGGIO VERSO LA COSCIENZA.
AMO ERGO SUM

C’è una grande assente in questa riflessione sull’educazione. Ed è la coscienza. So che te ne sei occupato lungamente, per cui non posso che lasciare spazio al professore…

Nel trattare questo argomento farò un intervento di tipo esperienziale. Infatti credo che l’esperienza dello spirituale non possa che essere descritta e narrata, dal momento che questa, per l’uomo, è prettamente narrazione, e non solo nei termini astratti o concettuali dell’astrattismo filosofico e dello scientismo postpositivistico che segna tutto il nostro pensiero. L’esperienza della trascendenza non può essere destoricizzata rispetto alla nostra vicenda umana. Incontriamo il mistero nello storico della nostra vita e lo incontriamo proprio nella dimensione dell’incontro delle relazioni personali. Se riusciamo a non pensare a noi stessi per un attimo e riusciamo a vederci in termini di relazione, allora anche la descrivibilità narrativa degli eventi che riguardano gli accadimenti dell’assoluto assumono un’altra tonalità, un altro sapore e un’altra significanza.

Il discorso sulla relazione evoca in me la memoria di due maestri. Uno è stato un maestro di neuroscienze, Henri Laborit, il quale amava ripetere, nella sua visione olistica della mente, che negli ultimi tre secoli la storia occidentale aveva studiato una mente senza corpo e un corpo senza mente. E questa dicotomia fra res cogitans e res extensa, che è una degenerazione del pensiero cartesiano, è più legata al cartesianesimo che non a Cartesio stesso, che aveva una profonda idea alchemica ed esoterica dell’unità dell’uomo. Oserei dire che tutte le critiche recenti al cartesianesimo e al dualismo “mente-corpo” sono da rivedere. A proposito del rapporto fra neuroscienze e stati di coscienza mi viene in mente il saggio di Damasio sugli errori di Cartesio. Il punto di partenza di Damasio, sostenuto dall’osservazione di diversi casi clinici, è che il cervello non può essere studiato senza tener conto dell’organismo a cui appartiene e dei suoi rapporti con l’ambiente. Per Damasio, lo studio delle funzioni cognitive, e in particolare della coscienza, ha subito per lungo tempo l’influsso di una tradizione filosofica che può essere fatta risalire a Cartesio. Questi ci propone, infatti, una concezione che separa nettamente la mente dal corpo, attribuendo alla prima, addirittura, un fondamento non materiale. L’errore di Cartesio è stato quello di non capire che la natura ha costruito l’apparato della razionalità non solo al di sopra di quello della regolazione biologica, ma anche a partire da esso e al suo stesso interno.

La coscienza, nel modello di Damasio, è studiata in funzione di due componenti fondamentali: l’organismo e l’oggetto, insieme alle relazioni che si sviluppano fra loro nel corso delle loro interazioni. Secondo Damasio, la coscienza inizia come un sentimento, un tipo particolare di sentimento, ma comunque qualcosa di assimilabile a questo, anche se non completamente sovrapponibile alle altre modalità sensoriali rivolte al mondo esterno. In ogni caso, coscienza ed emozione non sono separabili, poiché la prima è indissolubilmente legata al sentimento del corpo. Da un punto di vista evolutivo, le emozioni sono risposte fisiologiche che mirano a ottimizzare le azioni intraprese dall’organismo nel mondo che lo circonda. A sostegno di queste tesi, il neurofisiologo portoghese riporta alcune prove neurologiche che mostrano come certi meccanismi cerebrali siano comuni sia alle emozioni sia alla coscienza, giungendo alla conclusione che la coscienza rappresenti fondamentalmente un aspetto ausiliario della nostra dotazione biologica di adattamento all’ambiente. La questione delle ultime domande sul Divino è uscita dal dominio delle conoscenze legittimate. Infatti il filosofo non può neppure spingersi in questa terra australe.

Prima ho parlato di due maestri e ho citato Henri Laborit e ora voglio parlare di un altro maestro importante: Ireneo di Lione, che ha scritto, come amo ripetere, «Gloria dei, homo vivens. Visio dei, vita hominis», “l’uomo è la gloria di Dio”. Ricomponendo l’asse verticale fra il Divino e l’umano, il vero orizzonte della vita dell’uomo è la visione di Dio. E se l’uomo non aspira a arrivare alla visione di Dio, allora non è neppure uomo. Questo superamento del limite è nostalgia. C’è nel cuore dell’uomo una nostalgia per un’assenza, che mette necessariamente in contatto il pensiero fisico con quello metafisico. Forse nel nostro tempo così insoddisfatto non riusciamo a pensare a una metafisica se non come un’etica. Quindi non riusciamo a far uscire la nostra tensione verso l’Assoluto o da una trascendenza di tipo kantiano oppure da un’intelligenza pratica che trasforma l’etica nell’unica metafisica possibile. Se accettiamo che senza una metafisica forse non ci può essere neanche una fisica, ci rendiamo conto anche del perché di tanti errori metodologici. Quegli errori che nel campo della ricerca delle scienze hanno creato un assetto della conoscenza in cui il come ha preso il sopravvento sul perché: ormai le conoscenze scientifiche si vanno affastellando secondo una logica completamente autonomica e autoreferenziale. Rispetto al fine della scienza questa dicotomia fra scienza e sapienza è quella che spalanca l’orizzonte della necessità della bioetica e di tutte le problematiche che riguardano la metodologia e delle finalità delle ricerche conoscitive. E si rischia di fare un discorso di tipo deontologico quando invece si tratta di un concetto metafisico.

Sono discorsi che a molti potrebbero suonare complessi. In che modo c’entrano con il nostro percorso?

Torniamo alla nostalgia. Pascal ci ricorda che nel cuore dell’uomo c’è un foro che ha la forma di Dio. L’uomo è una canna sbattuta dal vento, sospesa fra un infinitamente grande e un infinitamente piccolo di cui capiscono poco. Però siamo canne pensanti, coscienti. Scrive Pascal: «L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di chi lo uccide, dal momento che egli sa di morire e il vantaggio che l’universo ha su di lui; l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale». È cosciente perché soffre in quanto percepisce la tensione verso l’infinito e insieme il limite della sua finitezza. Ma questo limite troverà una risposta in pensieri astratti? Siano essi pensieri filosofici nel dominio di una mente senza corpo o di una scienza legata al corpo che prescinde dalle sue finalità, diventando autoreferenziale. Qui mi avvicino al mistero cristiano. Colui che cerca di conoscere la verità non in una teoresi, bensì in un incontro personale con un evento che cambia la vita: l’incontro con Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. Non è un filosofo, non è uno scienziato, ma è un uomo che ha sperimentato. E Simone Weil ci ricorda che mentre l’umano si rivela nella presenza, il Divino si rivela nell’assenza. Ma in presenza coscienziale di questa assenza ogni presenza umana ci sembra un’assenza. E ciò ci suggerisce tre cose: la tensione all’infinito, la relazionalità dell’esperienza umana e l’umano insoddisfacente che rivela un bisogno spirituale. Un bisogno che rischia di rintracciare una realtà gnostica per una verità astratta, anziché la ricerca di quel mistero dell’Incarnazione a cui ci richiama Ireneo di Lione.

È un discorso metodologicamente sgangherato, perché costringe a ibridare linguaggi, teoresi e punti di vista, che si sono divaricati da molto tempo nella storia del pensiero occidentale. Se dovessimo trovare una prima matrice del peccato originale della conoscenza dell’uomo occidentale, forse dovremmo trovarlo nel nominalismo della Seconda Scolastica. Il nominalismo è la dottrina dei filosofi chiamati nominales, che rappresentarono una delle correnti più importanti della Scolastica. La dottrina nominalista si posiziona nella cosiddetta disputa sugli universali, sostenendo che i concetti, i termini di portata generale e quelli che in filosofia sono chiamati universali, non posseggono una loro propria esistenza prima o scollegata dalle cose, né esistono al di fuori o nelle cose ma vengono concepiti solo come nomi. Il nominalismo si contrappone al concettualismo e al realismo filosofico, la posizione che sostiene che i termini generali dei quali si fa uso, come “albero” e “verde”, rappresentano forme di portata generale che posseggono un’esistenza in un mondo di astrazioni indipendente dal mondo degli oggetti fisicamente definiti. Nell’ambito di una teologia cristiana, fortemente ispirata a visioni emozionali per la ricerca del Divino, si è spalancato questo baratro/abisso concettuale. Da una parte la ricerca della verità non ha potuto che diventare nominalistica e razionalistica, mentre invece la fede non poteva che diventare fideistica. È in questa dicotomia che si è spalancato l’abisso nel quale abbiamo un’immensa difficoltà nel sentire che il Divino è incarnato, perché da una parte ci sono i concetti e dall’altra ci sono delle quantificazioni che diventano però puro oggetto. Per esempio, l’uomo della medicina è un uomo oggettificato, che può essere ricondotto soltanto all’umanizzazione attraverso l’etica. Invece credo che l’uomo possa ritornare alla sua umanità tramite la metafisica riconoscendo il Divino che c’è in ciascuno, perché senza questo riconoscimento l’uomo si riduce a un affastellamento di neuroni autoriferiti, che anche in termini filosofici non rendono minimamente ancora ragione del modo in cui la coscienza si rivela all’umano.

E quindi, in questo contesto in cui si intersecano neuroscienze, filosofia e metafisica, la coscienza che spazio trova?

Abbiamo detto che il cortocircuito fra i neuroni e la loro chiusura operazionale produce un effetto di perturbazione tale per cui i fenomeni del mentale accadono. Però è da stabilire che cosa c’è fra chiusura operazionale, neuroni, cellule biliari, sinapsi e accaduto. Qual è la divaricazione che si spalanca, anche in termini di coscienza e di autocoscienza, su cos’è la coscienza? Se c’è uno spazio che le neuroscienze hanno poco esplorato nell’ultimo secolo è proprio il tema della coscienza. Sappiamo molto sul conscio e l’inconscio, sappiamo qualcosa dell’emozione. Abbiamo studiato la personalità, abbiamo studiato i fenomeni di correlazione fra mente, corpo e psicosomatica. Ma sulla definizione della coscienza rimangono in piedi due concettualizzazioni. Una proviene dalle teorie della mente, teorie formativo-cognitive: la coscienza è la circolazione dell’informazione sulla circolazione dell’informazione. Quindi la coscienza sarebbe un meccanismo di autoconoscenza dell’informazione che circola all’interno della coscienza. E non si può pensare di poter definire la coscienza tramite l’autocoscienza. L’altra definizione di coscienza è quella di Heidegger. Dopo aver cancellato le due appercezioni kantiane attraverso le quali conosciamo la realtà della realtà, è molto difficile pensare alla realtà della coscienza al di fuori dello spazio e del tempo. Ma se per un attimo riuscissimo a pensare la realtà della nostra realtà fuori dello spazio e del tempo, quello che ne rimarrebbe sarebbe il fenomeno della coscienza che è l’idea di un essere che riesce a sottrarsi a quella tensio animi a cui ci richiama sant’Agostino. La grande insoddisfazione può essere superata attraverso un incontro personale: l’incontro personale con Gesù Cristo. E penso che ci dobbiamo lasciare travolgere e scandalizzare dalle parole del Credo di Nicea, parola per parola. Credo davvero che Dio si sia fatto uomo affinché l’uomo potesse riscoprire la sua vera natura, che è divina. Questa è un’ipotesi incredibilmente feconda per la conoscibilità dell’uomo. La prepotente attualità del pensiero cristiano ricompone con forza una dicotomia, che si è aperta fra fede e ragione. Un uomo non può cercare la verità soltanto con la ragione, perché rischia di scivolare in quella frase «quid est veritas» – espressione pronunciata da Pilato ma appartenente alla civiltà laicissima, cinica e miscredente come quella romana. Quindi se ci poniamo la domanda sulla verità dell’uomo e di Dio in termini filosofici, l’unica risposta rischia di essere quella di Pilato.

Che cos’è la verità? L’unica verità è un incontro, in cui l’ipotesi della divina umanità appare fecondissima. Sto parlando di un inveramento di un Divino che si è fatto carne e ha abitato fra noi. Incarnandosi, Dio ha cambiato e sconvolto la storia del mondo. Non c’è una divaricazione assoluta e schizofrenica fra fede e ragione. La parola di Dio fornisce una risposta a tutte le scissioni, fra le quali rischiamo di lacerarci. Come soluzione propongo la frase cartesiana rivisitata: «Amo ergo sum». Bisogna porre l’atto dell’amore universale come atto fondativo dell’umano. Il nostro essere immanente e trascendente è contraddetto dal divenire. Simon Critchley ha scritto Il libro dei filosofi morti in cui si dice che se la filosofia dovrebbe essere una protezione dall’angoscia di morte allora probabilmente i filosofi sarebbero morti in modo più sereno. L’angoscia dei filosofi di fronte alla loro morte è la dimostrazione che di fronte alla croce siamo tutti ignudi. Ecco perché Gesù, sulla croce per rivelarci la compiutezza della sua natura umana, si chiede: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». Nessuno può aspirare alla Resurrezione senza aver vissuto pienamente il mistero della croce. Mentre, lo ripeto ancora, la Resurrezione richiede un atto di fede, la croce è una certezza. Infatti che lo vogliamo o non lo vogliamo c’è una croce che ci attende alla fine del nostro cammino umano. E tutta la vita può essere vista come una gioiosa salita al Calvario, che è un’esperienza ineludibile. Ad esempio questa è la chiave per l’umanizzazione della medicina.

La transitorietà ci mette di fronte all’inquietudine di una realtà che possiamo riempire solo con un atto d’amore. In greco ci sono tre parole per dire amore. C’è la parola eros che è la prima parola a evocare il Divino, quando l’uomo greco ricercava l’esperienza dell’estasi e dell’entusiasmo anche attraverso la prostituzione sacra, come accennavo anche prima. Il rapporto fra uomo e Dio è un mistero erotico non solo perché l’uomo cerca disperatamente Dio, ma anche perché Dio come amante struggente continua a cercare l’uomo. E tutti hanno avuto un’esperienza simile. Non cerchiamo la fuga dal nostro incarnato inseguendo un mondo di anime, ma troviamo Dio nel mistero dell’Incarnazione. Perciò il mistero di Dio è una relazione erotica. Poi c’è la philia, l’amicizia, il piacere di stare con chi ci fa stare bene. È l’esperienza della fraternità, quella che probabilmente dovevano provare gli apostoli. Infine c’è l’agape, l’amore del dono. Quell’amore che a Cana trasforma l’acqua in vino. C’è un fenomeno di generatio aequivoca attraverso la quale nell’amore non creiamo la vita se non ci mettiamo nella logica del dono. Donare significa rendersi completamente partecipi dell’opera della Creazione. La bellezza di questa riflessione può salvare il mondo. Credo davvero che tutta la storia dell’evoluzione umana sia una storia di tipo neotenico, cioè una specie è tanto più evoluta quanto il tempo del suo sviluppo si allunga rispetto alla durata complessiva della vita. I bambini sono capaci di stupirsi, di fidarsi e quindi sono anche ingenui. Non sono capaci di scaltrezze e hanno invece una coscienza aperta.

Neotenia vuol dire apertura della coscienza. Questo significa che dovremmo fare un gran lavoro di despecializzazione e di detecnologizzazione dei linguaggi. Questo è il grande contributo che oggi il cristianesimo può dare alla filosofia e alla scienza. È anche un grande processo di ricomposizione nella persona di Gesù per il mistero dell’umano, ricucendo la scissione drammatica fra filosofia e teologia che si era aperta prima che si generasse quella fra filosofia e scienza. Credo che ciò che ci viene richiesto dalla storia è che venga colmato questo abisso, altrimenti rimaniamo tutti prigionieri di un averroismo di ritorno per il quale ci sono verità di fede che ognuno singolarmente può scegliere di praticare con una devozione privata e una visione del mondo che rischia di diventare schizofrenica. Oggi il mondo dei credenti è lacerato da questa dicotomia, che la dottrina della Chiesa ha affrontato più volte. Ci attende un grande cammino di contaminazione, di ibridazione e di incontro.

In tutto ciò possiamo pensare a un’educazione alla felicità? A un percorso che abbia come finalità per ciascun singolo il perseguimento della propria felicità?

Non c’è modo peggiore di essere infelici che pensare di dover conquistare, nella vita, la felicità. È un obiettivo tautologico: la felicità è un evento che si rivela misteriosamente e non si rivela mai se si cerca di afferrarla come fosse un oggetto. La felicità è una rivelazione e perciò ha a che vedere con l’anima, intesa come tutto ciò che non può essere riassunto nel Sé. Quest’anima è qualcosa che sta fra il Sé e la relazione con gli altri e che ha a che fare con dimensioni non controllate dalla mente. Se il nostro orizzonte di verità o trascendenza non si situa al di fuori del cortocircuito tautologico del narcisismo, la ricerca della felicità diventa disperazione. Stuart Mill ha scritto che se ti chiedi se sei felice, cessi di esserlo. Infatti appena la felicità, anziché essere un evento che irrompe misteriosamente nella nostra vita, diventa l’oggetto di una programmazione, immediatamente ci sfugge. Evidentemente ci sono dei meccanismi nella mente umana che non consentono che ciò che lo realizza possa essere oggetto di pura volontà. Se ciò fosse possibile, noi non saremmo liberi. La felicità accade quando noi misteriosamente riceviamo qualcosa. E la gioia, che si può assaporare solo per attimi, si percepisce quando si entra nella dimensione dell’amore.

In passato non c’era più felicità. In passato c’erano cose che funzionavano e altre che non funzionavano, c’erano aspetti belli della vita e aspetti meno belli. Ad esempio un tempo le famiglie erano molto numerose, perciò non si aveva mai la sensazione di essere soli. Tuttavia la legittima ricerca della felicità era un po’ negata. In pochi potevano studiare. Venivano imposte scelte non maturate compiutamente, capitava anche che nel nome di un bene comune venisse sacrificata la legittima ricerca della felicità. Era un tempo in cui il termine “sacrificio” aveva ancora un enorme valore. Ma andiamo con ordine. Che cos’è la felicità? Innanzitutto il valore della felicità che cercano gli uomini è difficile da definire con le parole. Definire con le parole ciò che si sente nel proprio cuore non si può comunicare. La felicità è qualcosa fatto di attimi e di sfumature. Spesso il modo peggiore per sentirsi felici è voler essere felici a tutti i costi (sindrome della festa di compleanno o di Capodanno). C’è una bella poesia di Leopardi, La sera del dì di festa, che ci può aiutare a comprendere: è più bella l’aspettativa della festa o l’accorgersi che la festa è finita prima di averla assaporata? È più bella la vigilia della festa o la festa? Perché è più bella la vigilia? C’è ancora l’aspettativa di qualcosa che non sappiamo cosa sarà e come si realizzerà. Al contrario, non c’è stato d’animo peggiore della noia. Quando ci si annoia si sente un senso di vuoto, perché si ha tutto il tempo che si vuole davanti a sé. Ma se non hai voglia di fare niente, tutto questo tempo a disposizione non serve a niente. E questo senso di niente non genera solo mancanza di felicità ma anche un sentimento di vuoto. Allora cerchiamo di riempire la noia con quello che troviamo, in modo distruttivo, nella peggiore delle ipotesi. Se stabiliamo che cercare disperatamente la felicità non è solitamente una fonte di felicità, allora che cosa ci può dare una dimensione di senso?

Quando un individuo è solo o è afflitto da un problema è libero? Quando si parla di libertà bisogna distinguere fra due tipi: la “libertà di” e la “libertà da”. La più importante è la “libertà da”. E la libertà è fondamentale perché senza non si può fare altro. Ad esempio, l’innamoramento può essere il risultato di una costrizione? Non si può, perché amare a comando è impossibile. La parola “libertà” ha a che fare inestricabilmente con l’altro termine: amore. Oserei dire che non ci può essere amore senza libertà e viceversa non ci può essere libertà senza amore. Essere liberi significa fare ciò che si vuole? Si possono fare gesti liberi senza amore: la libertà senza amore non ci dà mai un vero senso di soddisfazione e di gioia. Il grande filosofo tedesco Kant diceva che libero non è colui che può ciò che vuole ma colui che vuole ciò che deve. Libero è colui che riesce non in ciò che vuole ma colui che fa coincidere la propria volontà con la volontà di Dio, cioè una dimensione di Assoluto che ci chiama alla verità.

L’illusione della nostra coscienza è quella di vivere schiacciati fra due stati d’animo. Uno stato d’animo è la nostalgia del passato e più si invecchia più ci si volge a guardare indietro nei ricordi. E l’altro stato d’animo è la proiezione verso il futuro, anziché ripiegati sul passato, verso il quale possiamo avere un atteggiamento di paura o di frenesia o di ansia. Siamo ossessionati dal futuro che incombe. Schiacciati dalla memoria del passato e dall’aspettativa del futuro, perdiamo di vista l’unico momento in cui succede realmente qualcosa: il presente. Non riusciamo ad afferrare il momento in cui magicamente possiamo curvare la storia. Perciò vale la pena di cogliere ogni attimo. Se iniziamo a considerare prezioso ogni attimo, preziosa ogni persona, scopriremmo che ogni cosa cambia di senso. Anziché sentirci frustrati, perché non abbiamo ciò che avevamo e non abbiamo ciò che forse avremo, abbiamo tutto ciò che si può desiderare: il nostro presente. Abbiamo ciò che siamo e si può essere felici soltanto se si vive nel presente. Alla fine di ogni giornata dovremmo chiederci se abbiamo vissuto quel giorno come se fosse l’ultimo della nostra vita. Invece viviamo ogni giorno come se dovessimo vivere in questo mondo per sempre e facciamo ogni cosa come fosse fatta per non durare, dovremmo fare ogni cosa come fosse fatta per essere consegnata per l’eternità. Bisogna ricordare che ogni cosa è preziosa, perché altrimenti la nostra vita sembra “usa e getta”. Una vita del genere non è brutta perché è “disposable” ma lo è perché è infelice. E l’unico modo per dare un po’ di felicità alla vita è conferire del valore al presente. Dando valore al presente ...

Indice dei contenuti

• Copertina
• Frontespizio
• Colophon
• Introduzione
• Educarsi alla profezia. In famiglia
• Aprirsi all’altro
• Educazione e comunicazione
• Donne
• In viaggio verso la coscienza. Amo ergo sum
• Preghiera. Maria Madre dell’Accoglienza
• Descrizione di Agape
• Il cuore di Agape