Le origini del pensiero occidentale e il suo affascinante sviluppo nei secoli: una ricostruzione completa e aggiornata della filosofia antica dai presocratici ai sofisti, da Platone e Aristotele alle filosofie epicurea e stoica, dallo scetticismo ai neoplatonici. Appoggiandosi agli studi critici più recenti, Marcello Zanatta unisce il rigore scientifico delle spiegazioni a un taglio agile ed essenziale, offrendoci così un testo chiaro e stimolante, prezioso strumento di studio e lettura appassionante. Attraverso l'esame delle grandi figure e dei temi fondamentali del pensiero antico, questa Storia porta alla luce le connessioni che legano lo sviluppo delle più importanti dottrine dell'antichità, facendoci scoprire, allo stesso tempo, le radici profonde del pensiero contemporaneo.
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Il passaggio dal mito al logos e la ricerca del principio
La filosofia è creazione dello spirito umano che non s’accompagnò al sorgere delle civiltà. Geograficamente, nacque in una piccola regione del mondo, la Magna Grecia, mentre in parti diverse del globo terrestre erano fiorenti altre culture, ben più antiche di quella dalla quale emerse, per le quali non è possibile parlare di «filosofia», se non con una proiezione di categorie a esse del tutto estranee. Cronologicamente, nella stessa Grecia la filosofia si affacciò quando già si erano avvicendate importanti forme di organizzazione civile, con i loro correlati etici, artistici, religiosi, mitologici e via seguitando. Almeno due, nel tempo: quella micenea, più arcaica, e quella omerica. Né può propriamente dirsi che il sorgere della filosofia cancellò il mondo spirituale dal cui seno emerse, quasi in una sorta di percorso evolutivo dall’andamento lineare in cui il nuovo elimina il vecchio. Al contrario la sfera del prefilosofico perdurò, con il suo vocabolario e i suoi nuclei tematici, vivendo a fianco della filosofia e intrecciando, anzi, con essa anche una rete di reciproche relazioni. Eppure con la nascita della filosofia un nuovo orizzonte categoriale venne a prodursi, destinato a inglobare quello prefilosofico, a trasformarlo radicalmente dall’interno fino a piegarlo alle proprie strutture, ad assoggettarlo e interpretarlo secondo le proprie forme di pensiero. Operazione di autentico imperio culturale, scandita nei termini della riduzione dell’altro all’identico, come hanno vieppiù messo in chiaro gli studi sul pensiero simbolico, a partire da Creuzer, e ben più efficace del semplice eliminare e sostituire. A essa è da ascrivere l’imporsi della filosofia sul mito: se non come causa, almeno come sintomo ed espressione eloquenti. Un successo che chiama peraltro in campo la potenza incomparabilmente maggiore, rispetto al mito, di quello che fu il tratto saliente e il momento per molti aspetti caratterizzante del nuovo orizzonte categoriale dischiuso dalla filosofia: il logos. Tanto che la genesi della filosofia stessa fu indicata dalla storiografia ufficiale come passaggio, per l’appunto, dal mito al logos – ancorché questo termine rappresenti la parola-chiave di uno soltanto dei pensatori dell’origine: Eraclito. Ma si tratta di chiarire la semantica dei concetti posti in campo, giacché il loro significato storico, ossia la sfera delle loro referenze connotative, non è affatto scontato.
Una certa storiografia dai riconoscibili tratti marcatamente idealistici ha visto nel mito un’assenza di verità, una semplice narrazione dai contenuti fantastici e dai toni favolistici che poteva, sì, tratteggiare comportamenti paradigmatici, atti a fornire a un’umanità ancora ignara del pensiero logico, precetti etici e modelli pedagogici; ma priva di valore obiettivo e di riferimenti «reali» e che per questo dovette essere presto soppiantata dall’avvento della «ragione» e del «pensiero». Gli dèi, ma soprattutto gli eroi d’Omero esprimevano – miticamente – siffatti modelli: certi tipi umani: lo sdegnoso (Achille), il saggio (Nestore), l’astuto (Odisseo), la moglie fedele (Penelope, Andromaca), quella infida e scatenatrice di mortali contese (Elena), il buon re (Priamo, forse anche Agamennone), il traditore dell’ospite (Paride), ecc. Ma si tratta di modelli disegnati in una materia arazionale e adatti a colpire con le loro forme icastiche, onde essere più facilmente ritenuti, un’umanità, per così dire, ancora bambina. Il passaggio dal mito al logos si configurava pertanto come passaggio dalla non-verità alla verità.
Allo stato attuale degli studi un’esegesi siffatta del mito è inaccettabile. In particolare è inaccettabile l’univocità del modello di «verità» che vi soggiace e al quale il mito stesso è ricondotto, senza prendere atto, invece, che esso possiede una verità propria, perché ha modalità autonome di espressione e di organizzazione dell’esperienza. Mito è infatti la narrazione di un accadimento importante nell’ordine dell’esistere, sia umano che cosmico, la quale si propone come per sé plausibile e vera. Per sé, s’è detto: ossia senza necessità alcuna di esibire le ragioni del suo essere tale, vale a dire di giustificare o «fondare» quel che dice. Le basta narrarlo, giacché il racconto è pregno della cosa: dal momento che la parola del mito non è affatto un semplice segno che convenzionalmente vi rimanda, ma parte integrante della cosa stessa, una sua dimensione o una sua qualificazione reale, al pari del colore, del sapore, del peso e della densità. In questo ne è «simbolo» o segno simbolico, in rapporto di solidale unità con essa e con essa costituente un intero di cui ciascuna delle due parti – la parola e la cosa – sono costitutivamente connesse da un necessario, vicendevole rimando. Com’è, per l’appunto, per le parti di una tavoletta spezzata, la quale non a caso costituisce il significato storico originario del termine «simbolo». Attraverso il suo dire simbolico, il mito narra dunque gli eventi decisivi dell’esistenza umana e del mondo senza dover dare conto della verità di quel che va enunciando: la nascita e la morte, il dolore e la gioia, l’odio e l’amore, il ciclo delle stagioni, della fertilità e della vita, la semina, il raccolto, le piogge, il sorgere e il tramontare delle stelle sono mostrati nel loro senso da una narrazione che «di per sé» li presentifica. Non soltanto, ma è narrazione di eventi «reali», non fantastici o favolistici. Il poeta che dice la presenza della ninfa divina nella fonte d’acqua zampillante, o il flagello di Zeus nel fulmine che percuote, dice ciò che agli occhi dell’umanità alla quale egli presta la voce è un’evidenza indubitabile, una certezza e una «realtà». Il dio è lì: realmente, effettivamente, in quello zampillo e in quel balenare della folgore. E così, che Ulisse nel suo peregrinare abbia incontrato Nausica nella terra dei Feaci o abbia ordito il tranello del cavallo nella guerra di Troia, sono per il pensiero mitico e simbolico memoria di «evidenze», ossia presentificazioni, nella parola poetica che rammemora, di realtà certe. E anche per questo possono proporsi in funzione esemplare.
Ebbene, la filosofia nacque quando, per un mutato atteggiamento di fronte al mondo, non si prestò più fede a questo modo di prenderne consapevolezza. Si mise allora in dubbio la pertinenza del semplice, mitico narrare in ordine all’espressione del vero e si sollevarono riserve circa il suo dire cose «reali», avvertendone non tanto la falsità, almeno in prima istanza, quanto invece l’inaffidabilità, l’insicurezza, l’assenza di garanzia. Un mondo veniva così spezzato per dar vita a un altro. In luogo della narrazione scandita dalla parola simbolica si richiese la prova di quel che veniva detto, intesa al contempo come «ragione» dell’attendibilità del discorso e come «fondamento» dello stato di cose in esso enunciato. Tra le due determinazioni sussiste una corrispondenza strettissima, giacché la giustificazione della verità del discorso è proprio la sua capacità di enunciare ciò che giustifica lo stato di cose portato all’espressione. Se infatti un discorso è vero perché dice ciò che è, ossia adegua l’oggetto della sua intenzione, la giustificazione della sua veridicità, vale a dire la garanzia del suo essere tale, è data dall’enunciare ciò che garantisce che le cose sono nello stato in cui sono e in cui, anzi, non possono che essere. Ora, lo «stato di cose» che la filosofia, fin dai suoi albori, prese a oggetto e che interessò il suo dire fu l’esistente in quanto tale, ossia nella sua totalità. Come infatti ha posto in chiaro Aristotele all’inizio del quarto libro della Metafisica, l’intero è propriamente il campo dell’attenzione filosofica, la dimensione che caratterizza la filosofia nella specificità del sapere che le è proprio e che, dunque, la distingue dai saperi delle scienze. E senza alcun dubbio fu questo l’ambito al quale essa si rivolse nel momento aurorale.
Ricercare la giustificazione della totalità dell’esistente, quanto all’essere ciò che è e così com’è, per i filosofi dell’origine equivalse a ricercarne l’arché, termine che significa sia il «principio» che il «fondamento», o meglio: il principio in quanto fondamento e assieme il fondamento in quanto principio. Nella prima determinazione, come chiaramente traspare dall’idea di fundum dalla quale deriva il suo etimo, è espressa l’idea di stabilità, di saldezza, d’indefettibilità. Il fondamento è pertanto quell’ente che, essendo in sé saldo, garantisce l’essere degli altri enti, fornendo come il punto d’appoggio e l’ancoraggio del loro sussistere non meno che delle loro modalità d’esistenza. Dove è chiaro che in tanto può questo in quanto ha saldezza in se medesimo, non riposa, cioè, su alcunché d’altro, ma è sussistente in se stesso e per se stesso. E poiché le cose o gli enti sono soggetti a mutamento, in quanto entrano nell’esistenza e vi tramontano, al tempo del loro dissolversi, un modo d’intendere l’atto del fondare e il fondamento – non l’unico, si badi, ma quello che esperirono i pensatori dell’origine e che caratterizza in senso specifico il tenore della loro speculazione – fu di pensare, rispettivamente, il primo come «dare origine» e il secondo come l’ente dal quale tutti gli altri derivano, vale a dire come «principio». In questo preciso senso si scandisce l’equazione tra principio e fondamento, espressa dall’arché.
In questa nozione prese così concreta forma l’esigenza di «dare ragione» alla quale si lega la genesi della filosofia. Un dare ragione che, come ora può apparire più chiaramente, riguarda il discorso che dice la totalità dell’esistente – e che perciò risulta garantito nella verità del suo dire – in quanto riguarda la ragione della totalità stessa delle cose, ossia il loro prinpipio-fondamento. Il dire il principio-fondamento sancisce perciò la ragione della verità del discorso.
Un tale «dar ragione» caratterizza il logos dell’origine della filosofia. Si tratta di un termine nella cui sfera denotativa s’attesta una pluralità di determinazioni, tutte unitariamente raccolte intorno a quella ora detta e che indica sia il discorso sicuro e vero, perché esibisce la ragione del suo dire, sia il principio-fondamento, sia ancora la legge che regola il divenire delle cose, determinandone le modalità e così ritmando, a partire dal principio-fondamento, la struttura del reale. Va inoltre precisato che il logos in quanto discorso non fu avvertito come un dire umano, nel senso di una elaborazione o di una produzione dell’uomo, dovuta alla sua capacità, sibbene come la voce stessa dell’essere, che esibisce la sua struttura e il suo fondamento; ossia, con più esattezza: come il portarsi alla parola dello steso esistente in totalità, che in tal modo – nel logos per l’appunto – si presenzia nella sua verità. Ecco perché il logos fu avvertito come «divino», al pari dell’arché. Qualificazione che certamente si riconduce agli dèi del mito (il quale, come si vede, non viene affatto cancellato dalla filosofia) per quanto riguarda quelle idee di eternità e di immortalità che connotano in senso essenziale il dio, ma che se ne distanzia per il carattere del tutto spersonalizzato di cui ora si connota, a differenza dell’immortalità degli dèi, e – soprattutto – per essere pensata in funzione del fondare.
Tutto ciò non è affatto in contrasto col significato di «raccoglimento» che, a partire da Heidegger, si è voluto accentuare nel termine logos, significato che, anzi, ne mette in luce una particolare dimensione. Il filosofo ha indicato nel raccogliere del logos un tener custodito e serbato. Ora, ciò che dà saldezza e ancoraggio raccoglie unitariamente in sé quel che vi si radica, serbandolo nell’essere così come nella verità del suo venire a manifestazione. Sotto il profilo del raccoglimento espresso dal logos, il fondare si precisa pertanto nella valenza dell’unificazione e il problema dell’origine, ossia della provenienza delle cose dal fondamento-principio, assume la fisionomia del rapporto tra l’uno e i molti, venendo con ciò in primo piano la questione del modo in cui va concepita l’unità del fondamento-principio. Si tratta di un uno-tutto, ove unità significa unicità, oppure si tratta di alcunché d’indivisibile, essendo l’uno, in un suo senso, ciò che non ammette divisione? Come ci apprestiamo a vedere, entrambe le soluzioni furono esperite dai pensatori dell’origine, quei filosofi che la tradizione ha indicato come presocratici.
La «physis»
Riferendosi ai Presocratici, Aristotele usa il termine «physiologoi», che letteralmente significa «studiosi della physis». E in effetti questi pensatori non soltanto scrissero quasi tutti, come risulta dalle testimonianze dossografiche, dei
, in versi, ma – ciò che più interessa – fecero della physis il tema specifico della loro speculazione.
Che cosa sia la physis nella concezione dei Presocratici può cogliersi considerando che a essa furono attribuite le stesse qualificazioni date all’arché, a partire da quella di «divina», nella valenza sopra precisata di ingenerata e indistruttibile, ossia di eterna. La physis inoltre, come ha affermato Eraclito, «ama nascondersi» (D.K. 22 B 123), ossia: non manca di lasciarsi comprendere nella sua legge interiore, ma soltanto da un pensiero che penetri in profondità e ritraendosi invece dallo sguardo dell’uomo comune, che non ha una tale sapienza. È dunque, questa del nascondersi, una caratteristica che nella terminologia dell’«oscuro» Eraclito denota ciò che è profondo, e tale è l’essenziale, il principiale.
Già da questi brevi cenni traspare allora il nesso strettissimo che sussiste tra physis e logos, riportandosi entrambi al fondamento-principio. Ma entro questa strutturale connessione la physis – come risulta fin dall’etimologia del vocabolo, costruito su quel radicale ph (idea del sorgere, del venire all’esistenza) dal quale il latino esse deriva le voci del perfetto – esprime l’essere stesso, inteso come un dischiudersi di forme. Anzi, come un dischiudersi da se stesso. Ciò che esiste è dunque physis, poiché essa comprende l’intero essente e dunque anche quello che sta a fondamento degli altri essenti, ovvero l’ente dal quale gli altri si originano. Per questo
, abbraccia ogni cosa: giacché tutto è nella physis. Ma vi è, per l’appunto, come un venire all’essere e un tramontarvi. Una valenza che marca la physis dei Presocratici e che andò progressivamente perduta col pensiero metafisico e poi, nel periodo antico, con la cultura romana, dove natura indica un tipo di cose: quelle, per l’appunto, «naturali», contrapposte ad altre specie di enti, come quello spirituale, e non più l’essere in quanto tale, avvertito nel suo essenziale trasformarsi.
L’interpretazione monistica e trasformistica dell’arché
In un contesto in cui l’essere è inteso come physis, ricercare l’arché significa ricercare il permanente nel diveniente, ossia ciò che sta entro ciò che diviene. Si è detto, infatti, che il principio-fondamento, per il fatto stesso di reggere la totalità dell’esistente, deve essere in se stesso indefettibile, sancendo proprio questo la condizione prima del «fondare», e la physis esprime un’interpretazione dell’essere caratterizzata dallo spontaneo venire all’esistenza. Ebbene, l’intuizione portentosa dei primi pensatori fu che le cose, nel loro originarsi e distruggersi, sono lo stesso fondamento-principio che muta, ma che non per questo scade nel non-essere, bensì permane saldo in tale divenire. Un’intuizione che apparve ben chiara ad Aristotele, il quale nel primo libro della Metafisica, ove traccia la prima storia della filosofia, afferma che la maggior parte dei filosofi dell’inizio ritenne che l’elemento-principio, pur divenendo, si mantiene nell’essere e muta nelle sue affezioni, sì da poterlo identificare con quella che per lui è la sostanza.
