L'evoluzione creatrice

Henri Bergson

• Editore: BUR
• Anno: 2012
• Print ISBN: 9788817054959
• eBook ISBN: 9788858623718
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Storia e teoria della filosofia

Come la vita della coscienza, la vita biologica non è una macchina che si ripete sempre identica, ma è continuo e incessante mutamento, è vita sempre nuova che, conservando l'intero passato, cresce su se stessa. Così la nozione fondamentale di evoluzione creatrice permette a Bergson, e a tutto il pensiero del Novecento, di oltrepassare l'opposizione tra meccanicismo e finalismo, tra materia e vita, tra animale e umano. Pubblicata nel 1907, "L'evoluzione creatrice" costituisce un momento di svolta i cui effetti ricadranno ben oltre i limiti della sua disciplina e varranno a Bergson, primo tra i filosofi, il premio Nobel per la Letteratura. La profondità di cui è gravida la sua opera principale - cui si deve il merito, tra gli altri, di rompere i confini fra filosofia, scienza, letteratura e teologia - rende queste pagine, ancora oggi, un punto di partenza ineludibile per immaginare il futuro del pensiero occidentale.

L’EVOLUZIONE CREATRICE

INTRODUZIONE

La storia dell’evoluzione della vita, per quanto ancora incompleta, già ci lascia intravedere come l’intelligenza si sia formata in un progresso ininterrotto, lungo una linea che sale, attraverso la serie dei vertebrati, fino all’uomo. Essa ci mostra che la facoltà di comprendere è un annesso della facoltà di agire, un adattamento sempre più preciso, sempre più complesso e agile della coscienza degli esseri viventi alle condizioni di esistenza che vengono loro poste. Da qui dovrebbe derivare come conseguenza che la nostra intelligenza, nel senso stretto del termine, sia destinata ad assicurare il perfetto inserimento del nostro corpo nel suo ambiente, a rappresentarsi i rapporti di cose esterne fra loro: insomma, a pensare la materia. Questa, infatti, sarà una delle conclusioni del presente saggio. Vedremo che l’intelligenza si sente a casa propria nella misura in cui la si lascia fra gli oggetti inerti, e specialmente fra i solidi, dove la nostra azione trova il suo punto d’appoggio, e la nostra industria i suoi strumenti di lavoro; che i concetti sono stati formati a immagine dei solidi; che la nostra logica è soprattutto la logica dei solidi; che, per ciò stesso, l’intelligenza trionfa nella geometria, dove si rivela la parentela fra il pensiero logico e la materia inerte, e dove l’intelligenza, dopo il contatto più lieve con l’esperienza, non deve far altro che seguire il suo movimento naturale per procedere, di scoperta in scoperta, con la certezza che l’esperienza marcia dietro di lei e le darà sempre ragione.

Ma da ciò deriverebbe anche che il pensiero, nella sua forma puramente logica, è incapace di rappresentare la vera natura della vita, il significato profondo del movimento evolutivo. Creato dalla vita in circostanze determinate, per agire su cose determinate, come può contenere la vita, di cui non è che un’emanazione o un aspetto? Abbandonato, lungo il cammino, dal movimento evolutivo, come può applicarsi al movimento evolutivo stesso? Sarebbe come pretendere che la parte fosse uguale al tutto, che l’effetto riassorbisse in sé la causa, o che il sasso lasciato sulla spiaggia disegnasse la forma dell’onda che ve l’ha condotto. In effetti vediamo bene che nessuna delle categorie del nostro pensiero: unità, molteplicità, causalità meccanica, finalismo intelligente, ecc., si applica esattamente alle cose della vita. Chi può dire dove comincia e dove finisce l’individualità, se l’essere vivente è uno o molteplice, se sono le cellule a organizzarsi in organismo o se è l’organismo a dividersi in cellule? Cerchiamo inutilmente di costringere il vivente nei nostri schemi. Tutti gli schemi cedono. Sono troppo stretti, soprattutto troppo rigidi per quello che vorremmo mettervi. Il ragionamento, tanto sicuro di sé quando si muove tra le cose inerti, si sente a disagio su questo nuovo terreno. Saremmo molto imbarazzati se dovessimo citare una scoperta biologica dovuta al ragionamento puro. E, per lo più, quando l’esperienza ha finito con il mostrarci in che modo la vita ottiene un certo risultato, ci accorgiamo che il suo modo di operare è proprio quello a cui non avremmo mai pensato.

Eppure la filosofia evoluzionista estende senza esitazioni i procedimenti esplicativi che hanno avuto successo con la materia bruta alle cose della vita. Essa ha cominciato con il mostrarci nell’intelligenza un effetto locale dell’evoluzione, un bagliore, forse casuale, che fa luce sul va e vieni degli esseri viventi nello stretto ambito aperto alla loro azione; ed ecco che improvvisamente, dimenticando quanto ci aveva appena detto, fa di quella lanterna diretta sul fondo di un sotterraneo un sole che illuminerebbe il mondo. Essa procede audacemente, con le sole forze del pensiero concettuale, alla ricostruzione ideale di tutte le cose, persino della vita. In verità, essa si imbatte in difficoltà tanto grandi, vede la sua logica giungere a contraddizioni tanto strane, che ben presto deve rinunciare alla sua ambizione originaria. Essa ammette che non ricostruirà più la realtà stessa, ma soltanto una imitazione del reale, o meglio un’immagine simbolica; l’essenza delle cose ci sfugge e ci sfuggirà sempre; ci muoviamo fra delle relazioni; l’assoluto non è di nostra competenza; fermiamoci di fronte all’inconoscibile. Ma si tratta veramente, dopo tanto orgoglio per l’intelletto umano, di un eccesso di umiltà. Se la forma intellettuale dell’essere vivente si è modellata a poco a poco sulle azioni e reazioni reciproche di certi corpi e del loro ambiente materiale, come potrebbe non rivelarci nulla dell’essenza stessa dei corpi? L’azione non può muoversi nell’irreale. Di uno spirito che fosse nato per speculare o per sognare potrei ammettere che esso resti esterno alla realtà, che la deformi e che la trasformi, forse persino che la crei, come noi creiamo le figure di uomini e di animali che la nostra immaginazione ricava da una nuvola passeggera. Ma una intelligenza tesa verso l’azione che compierà e verso la reazione che ne seguirà, che palpa il suo oggetto per riceverne l’impressione mobile a ogni istante, è un’intelligenza che tocca qualcosa dell’assoluto. Ci sarebbe mai venuto in mente di mettere in dubbio questo valore assoluto della conoscenza, se la filosofia non ci avesse mostrato in quali contraddizioni si imbatte la nostra speculazione, in quali vicoli ciechi essa conduce? Ma queste difficoltà, queste contraddizioni derivano dal fatto che noi applichiamo le forme abituali del nostro pensiero a oggetti su cui la nostra industria non deve esercitarsi e per i quali, di conseguenza, i nostri schemi non sono fatti. La conoscenza intellettuale, nella misura in cui si riferisce a un certo aspetto della materia inerte, deve al contrario presentarcene l’impronta fedele, essendo stata forgiata su questo oggetto particolare. Essa diventa relativa solo se pretende, così com’è, di rappresentarci la vita, cioè il forgiatore che ha preso l’impronta.

Bisogna dunque rinunciare ad approfondire la natura della vita? Bisogna attenersi alla rappresentazione meccanicistica che ce ne darà sempre l’intelletto; rappresentazione necessariamente artificiale e simbolica, poiché restringe l’attività totale della vita alla forma di una certa attività umana, la quale non è che una manifestazione parziale e locale della vita, un effetto o un residuo dell’operazione vitale?

Sarebbe così, se la vita avesse impiegato tutte le virtualità psichiche che essa racchiude per fare dei puri intelletti, cioè per preparare dei geometri. Ma la linea dell’evoluzione che porta all’uomo non è la sola. Lungo altre vie divergenti si sono sviluppate altre forme della coscienza, che non hanno saputo liberarsi dalle costrizioni esterne né riconquistare se stesse, come ha fatto l’intelligenza umana; ma che non meno esprimono, anche esse, qualcosa di immanente e di essenziale nel movimento evolutivo. Avvicinandole le une alle altre, e facendole poi fondere con l’intelligenza, non si otterrebbe una coscienza coestensiva alla vita e capace, rivoltandosi bruscamente contro la spinta vitale che sente dietro di sé, di ottenerne una visione integrale, sebbene evanescente?

Si dirà che, anche così, noi non superiamo la nostra intelligenza, poiché è ancora con la nostra intelligenza, attraverso la nostra intelligenza, che guardiamo le altre forme della coscienza. E sarebbe giusto dirlo, se fossimo delle pure intelligenze, se non fosse rimasta, intorno al nostro pensiero concettuale e logico, una nebulosità vaga, fatta della sostanza stessa da cui si è formato il nocciolo luminoso che chiamiamo intelligenza. Qui risiedono certe forze complementari dell’intelletto, forze di cui abbiamo solo un’impressione confusa quando restiamo rinchiusi in noi, ma che si schiariranno e si distingueranno quando si vedranno all’opera, per così dire, nell’evoluzione della natura. Impareranno in questo modo che sforzo devono compiere per intensificarsi, e per dilatarsi nel senso stesso della vita.

Ciò significa che la teoria della conoscenza e la teoria della vita ci sembrano inseparabili l’una dall’altra. Una teoria della vita che non si accompagni a una critica della conoscenza è obbligata ad accettare, così come sono, i concetti che l’intelletto le mette a disposizione: essa non può che rinchiudere i fatti, con le buone o con le cattive, in schemi preesistenti, che considera definitivi. Ottiene così un simbolismo comodo, forse anche necessario alla scienza positiva, ma non una visione diretta del suo oggetto. D’altra parte, una teoria della conoscenza che non ricollochi l’intelligenza nell’evoluzione generale della vita non ci insegnerà né come si sono costituiti gli schemi della conoscenza, né come possiamo allargarli o superarli. Bisogna che queste due ricerche, teoria della conoscenza e teoria della vita, si congiungano e, con un processo circolare, si spingano l’un l’altra all’infinito.

Insieme, potranno risolvere con un metodo più sicuro, più vicino all’esperienza, i grandi problemi che pone la filosofia. Infatti, se esse riuscissero nell’impresa comune, ci farebbero assistere alla formazione dell’intelligenza e, così, alla genesi della materia di cui l’intelligenza disegna la configurazione generale. Esse scaverebbero fino alla radice stessa della natura e dello spirito. Sostituirebbero al falso evoluzionismo di Spencer – che consiste nel ritagliare la realtà attuale, già evoluta, in pezzettini non meno evoluti, per poi ricomporla con questi frammenti, e nel darsi così, in anticipo, tutto ciò che si deve spiegare – un evoluzionismo vero, dove la realtà sarebbe seguita nella sua genesi e nella sua crescita. Ma una filosofia di questo genere non si farà in un giorno. A differenza dei sistemi propriamente detti, ciascuno dei quali fu l’opera di un uomo di genio e si presenta come un tutto unico, da prendere o lasciare, essa potrà costituirsi soltanto grazie allo sforzo collettivo e progressivo di molti pensatori, e anche di molti osservatori, che si completano, si correggono, si rimandano gli uni agli altri. Così il presente saggio non ha come fine di risolvere d’un sol colpo i più grandi problemi. Esso vorrebbe solo definire il metodo e fare intravedere, su qualche punto essenziale, la possibilità di applicarlo.

Il piano dell’opera è stato definito dall’argomento stesso. In un primo capitolo facciamo provare al progresso evolutivo i due abiti già confezionati di cui dispone l’intelletto, meccanicismo e finalismo;¹ dimostriamo che non vanno bene né l’uno né l’altro, ma che uno dei due potrebbe essere ritagliato, ricucito e, in questa nuova forma, andare meno male dell’altro. Per superare il punto di vista dell’intelletto, cerchiamo di ricostruire, nel secondo capitolo, le grandi linee di evoluzione che la vita ha percorso a fianco di quella che conduceva all’intelligenza umana. Così l’intelligenza si trova ricollocata nella sua causa generatrice, che si tratta quindi di cogliere in se stessa e di seguire nel suo movimento. Questo è lo sforzo che cerchiamo di compiere, sebbene in modo molto incompleto, nel terzo capitolo. Una quarta e ultima parte è destinata a dimostrare come il nostro stesso intelletto, sottomettendosi a una certa disciplina, potrebbe preparare una filosofia che lo superi. Per questo, diventa necessario dare uno sguardo alla storia dei sistemi, analizzando al contempo le due grandi illusioni a cui si espone, non appena specula sulla realtà in generale, l’intelletto umano.

¹L’idea di considerare la vita come trascendente sia rispetto al finalismo che al meccanicismo non è del resto certamente nuova. In particolare, la si troverà esposta e approfondita in tre articoli di Ch. Dunan su Le problème de la vie (in «Revue philosophique», 1892). Nello sviluppo di questa idea, ci siamo trovati d’accordo più di una volta con Dunan. Tuttavia, le considerazioni che presentiamo su questo punto, così come sulle questioni che vi si ricollegano, sono le stesse che avevamo già presentato molto tempo fa nell’Essai sur les données immédiates de la conscience (Paris 1889). Uno dei principali compiti di questo Essai, infatti, era di dimostrare che la vita psicologica non è né unità né molteplicità, che essa trascende il meccanico e l’intelligente, poiché meccanicismo e finalismo hanno senso solo laddove vi è «molteplicità distinta», «spazialità» e, di conseguenza, accostamento di parti preesistenti; «durata reale» significa contemporaneamente continuità indivisa e creazione. Nel presente lavoro applichiamo queste stesse idee alla vita in generale, considerata del resto, essa stessa, dal punto di vista psicologico.

CAPITOLO I

L’EVOLUZIONE DELLA VITA.
MECCANISMO E FINALITÀ

L’esistenza di cui siamo più certi e che conosciamo meglio è incontestabilmente la nostra, poiché mentre di tutti gli altri oggetti abbiamo nozioni che possiamo giudicare esterne e superficiali, percepiamo noi stessi interiormente, in profondità. Che cosa constatiamo, dunque? Qual è, in questo caso privilegiato, il senso preciso della parola «esistere»? Ricordiamo qui, in due parole, le conclusioni di un lavoro precedente.

Innanzitutto constato che passo da uno stato all’altro. Ho caldo oppure ho freddo, sono felice oppure sono triste, lavoro oppure non faccio nulla, guardo quello che mi circonda oppure penso a qualcos’altro. Sensazioni, sentimenti, volizioni, rappresentazioni, ecco le modificazioni fra cui la mia esistenza si divide e che volta per volta la colorano. Dunque, cambio incessantemente. Ma non basta. Il cambiamento è molto più radicale di quanto si possa pensare in un primo momento.

Infatti parlo di ciascuno dei miei stati come se formasse un blocco. Certo, dico di cambiare, ma il cambiamento mi sembra risiedere nel passaggio da uno stato allo stato seguente: di ogni stato considerato a sé mi piace credere che resti quello che è per tutto il tempo in cui si produce. Tuttavia, un piccolo sforzo di attenzione mi rivelerebbe che non c’è affezione, rappresentazione, volizione che non si modifichi a ogni istante: se uno stato d’animo cessasse di variare, la sua durata cesserebbe di scorrere. Consideriamo il più stabile degli stati interni, la percezione visiva di un oggetto esterno immobile. L’oggetto può certamente rimanere lo stesso, io posso certamente guardarlo dallo stesso lato, sotto la stessa angolazione, nella stessa luce: la visione che ne ho differisce nondimeno da quella che ne ho appena avuto, non fosse altro perché è invecchiata di un istante. La mia memoria è lì, a spingere qualcosa di quel passato in questo presente. Il mio stato d’animo, procedendo sulla strada del tempo, si riempie di continuo della durata che raccoglie: cresce su se stesso, per così dire, come una palla di neve. Ciò avviene a maggior ragione per gli stati più profondamente interni, sensazioni, affezioni, desideri, ecc., che non corrispondono, come una semplice percezione visiva, a un oggetto eterno invariabile. Ma è comodo non prestare attenzione a questo cambiamento ininterrotto, e notarlo solo quando diviene abbastanza grosso da imprimere al corpo un nuovo atteggiamento, all’attenzione una nuova direzione. Proprio a questo punto ci accorgiamo di avere cambiato stato. La verità è che si cambia senza tregua, e che lo stato stesso è già un cambiamento.

Ciò vuole dire che non c’è una differenza essenziale fra il passare da uno stato all’altro e il persistere nello stesso stato. Se lo stato che «resta lo stesso» è più vario di quanto si creda, al contrario il passaggio da uno stato all’altro assomiglia più di quanto si immagini a un medesimo stato che si prolunga: la transizione è continua. Ma, proprio perché chiudiamo gli occhi sull’incessante variazione di ogni stato psicologico, siamo obbligati, quando la variazione è diventata tanto rilevante da imporsi alla nostra attenzione, a parlare come se un nuovo stato si fosse giustapposto al precedente. Di questo, supponiamo che resti invariato a sua volta, e così via, all’infinito. L’apparente discontinuità della vita psicologica, dunque, deriva dal fatto che la nostra attenzione si fissa su di essa con una serie di atti discontinui: dove non c’è altro che un dolce pendio, crediamo di scorgere, seguendo la linea spezzata dei nostri atti di attenzione, i gradini di una scala. È vero che la nostra vita psicologica è piena di imprevisti. Mille imprevisti sopravvengono e sembrano troncare con quello che li precede, e non collegarsi affatto a quanto li segue. Ma la discontinuità delle loro apparizioni spicca sulla continuità di uno sfondo in cui si disegnano e al quale devono gli intervalli stessi che li separano: sono i colpi di timpano che ogni tanto esplodono nella sinfonia. La nostra attenzione vi si fissa perché ne è particolarmente attratta; ma ognuno di essi è portato dalla massa fluida di tutta la nostra esistenza psicologica. Ognuno di essi non è che il punto più illuminato di una zona mobile, che comprende tutto quello che sentiamo, pensiamo, vogliamo, insomma tutto quello che siamo a un dato momento. È questa zona intera che costituisce, in realtà, il nostro stato. Ora, di questi stati si può affermare che non sono degli elementi distinti: continuano gli uni negli altri in un flusso senza fine.

Ma, poiché la nostra attenzione li ha distinti e separati artificialmente, in seguito essa è obbligata a riunirli attraverso un legame artificiale. Essa immagina così un io amorfo, indifferente, immutabile, sul quale sfilerebbero o si susseguirebbero gli stati psicologici che ha eretto a entità indipendenti. Dove c’è una fluidità di sfumature sfuggenti che sconfinano le une sulle altre, essa scorge dei colori netti, e, per così dire, solidi, che si giustappongono come le diverse perle di una collana: inevitabilmente, quindi, deve supporre un filo, non meno solido, che tenga insieme le perle. Ma se questo sostrato incolore è continuamente colorato da ciò che lo ricopre, per noi, nella sua indeterminatezza, è come se non esistesse. Ora, noi percepiamo con precisione soltanto il colorato, cioè gli stati psicologici. A dire il vero, questo «sostrato» non è una realtà; per la nostra coscienza è solo un segno destinato a rammentarle continuamente il carattere artificiale dell’operazione mediante la quale l’attenzione giustappone uno stato a un altro stato, laddove c’è una continuità che si svolge. Se la nostra esistenza si componesse di stati separati, la cui sintesi fosse data da un «io» impassibile, per noi non vi sarebbe durata. Infatti un io che non cambia non dura; e a maggior ragione non dura uno stato psicologico che resta identico a se stesso finché non viene sostituito dallo stato seguente. Di conseguenza, abbiamo un bell’allineare questi stati gli uni a fianco agli altri sull’«io» che li sostiene: mai questi stati solidi, collegati mediante un elemento solido, costituiranno una durata che scorre. La verità è che in questo modo si ottiene una imitazione artificiale della vita interna, un equivalente statico che meglio si presterà alle esigenze della logica e del linguaggio, proprio perché ne avremo eliminato il tempo reale. Ma, quanto alla vita psicologica, così come si svolge sotto i simboli che la ricoprono, ci accorgiamo senza difficoltà che il tempo ne costituisce la stoffa stessa.

D’altronde non c’è stoffa più resistente né più sostanziale. La nostra durata, infatti, non è un istante che sostituisce un altro istante: non vi sarebbe in quel caso mai altro che il presente, nessun prolungamento del passato nell’attuale, nessuna evoluzione, nessuna durata concreta. La durata è il continuo avanzare del passato che rode il futuro e che si gonfia mano a mano che avanza. Dal momento che si accresce di continuo, il passato si conserva anche all’infinito. La memoria, come abbiamo cercato di dimostrare,¹ non è la facoltà di ordinare dei ricordi in un cassetto o di inserirli in un registro. Non c’è registro, né cassetto, e neanche, a dire il vero, una facoltà, poiché una facoltà si esercita a intermittenza, quando vuole o quando può, mentre l’accumularsi del passato sul passato prosegue senza tregua. In realtà, il passato si conserva da sé, automaticamente. Esso ci segue in ogni istante, senza dubbio nella sua totalità: quello che abbiamo sentito, pensato, voluto dalla nostra prima infanzia è qui, proteso sul presente che vi si aggiunge, e spinge contro la porta della coscienza che vorrebbe lasciarlo fuori. Il meccanismo cerebrale è fatto proprio per ricacciarlo quasi totalmente nell’inconscio e per introdurre nella coscienza solo ciò che è tale da chiarire la situazione presente, da facilitare l’azione che si prepara, da svolgere, insomma, un lavoro utile. Tutt’al più, dei ricordi superflui riescono a passare di contrabbando attraverso la porta socchiusa. Questi, i messaggeri dell’inconscio, ci avvertono di quello che ci trasciniamo dietro senza saperlo. Ma, quand’anche non ne avessimo un’idea chiara, sentiremmo vagamente che il nostro passato ci resta presente. Infatti, cosa siamo e cosa è il nostro carattere, se non il condensato della storia che abbiamo vissuto dalla nostra nascita, prima della nostra stessa nascita, dato che rechiamo in noi delle disposizioni prenatali? Noi pensiamo, è vero, solo con una piccola parte del nostro passato; ma è con la totalità del nostro passato, ivi compresa la curvatura originaria della nostra anima, che noi desideriamo, vogliamo, agiamo. Dunque, il nostro passato si manifesta a noi integralmente grazie alla sua spinta e sotto forma di tendenza, anche se solo una minima parte ne diventa rappresentazione.

Da questa sopravvivenza del passato deriva l’impossibilità, per una coscienza, di attraversare due volte lo stesso stato. Le circostanze, per quanto possano essere le stesse, non agiscono più sulla stessa persona, poiché la colgono in un momento nuovo della sua storia. La nostra personalità, che si costruisce in ogni istante con l’esperienza accumulata, cambia di continuo. E cambiando, impedisce a uno stato, per quanto sia superficialmente identico a se stesso, di ripetersi mai nel profondo. Per questo la nostra durata è irreversibile. Non potremmo ...

Indice dei contenuti

• Cover
• BUR
• Frontespizio
• Un’introduzione alla filosofia di Bergson
• Cronologia della vita e delle opere
• Bibliografia
• Nota alla traduzione
• L'evoluzione Creatrice
• Guida alla lettura dell’«evoluzione creatrice»