Non fatevi rubare la speranza

La preghiera, il peccato, la filosofia e la politica pensati alla luce della speranza

Francesco, Claudia Marseguerra, Sara Margherita Cavarero

• Editore: Mondadori
• Anno: 2013
• Print ISBN: 9788804633488
• eBook ISBN: 9788852043901
• Argomento: Teologia e religione
• Categoria: Cristianesimo

I primi passi del pontificato di papa Francesco hanno lasciato tracce profonde in tutti, credenti e non credenti, per il linguaggio familiare, la semplicità e la potenza dei suoi umili «segni», la sensibilità verso le emergenze sociali, dalla piaga della povertà al dilagare delle guerre, in ogni angolo del mondo. Ma sta emergendo con forza anche la profondità della sua sapienza dottrinale e l'originalità del suo approccio alle Sacre Scritture. Nelle riflessioni di Jorge Mario Bergoglio raccolte in questo ricchissimo testo - e declinate nell'orizzonte teologico della speranza - ritroviamo sia lo stile comunicativo denso di colore e vivida concretezza che ci è ormai familiare sia le questioni centrali del suo messaggio di pastore della Chiesa: l'ambizione che indurisce il cuore dell'uomo, la forza che gli deriva dalla preghiera e dalla ricerca del perdono, la necessità di una nuova dimensione della politica per superare la crisi della postmodernità e sconfiggere individualismo e totalitarismo, forme speculari della perdita di libertà della persona.
Senza indugiare nell'astrazione dogmatica, Bergoglio mostra come la sua più pressante preoccupazione sia l'orientamento esistenziale del cristiano, che deve tornare a caricare su di sé le sofferenze del prossimo: «avvicinarsi a ogni carne dolente» senza timore, con la consapevolezza dei propri limiti e senza mai perdere di vista la corporeità della resurrezione di Cristo. La speranza legata a quell'evento glorioso è la sola energia capace di trasformare le nostre debolezze e sconfitte in forza e fiducia nella salvezza, sostenendoci nelle difficoltà di ogni giorno.
Meditando sugli Esercizi di sant'Ignazio di Loyola e sulle Costituzioni gesuitiche, Bergoglio affronta anche il tema scottante della corruzione - nella fattispecie più odiata e odiosa, quella dei religiosi - e offre una soluzione valida per tutti, consacrati e laici, per scovare la radice della tenebra e trovare la via d¿uscita. Il male, per lui, nasce dalla «stanchezza della trascendenza», che spinge l'individuo corrotto (servo di un tesoro che non è l'amore di Dio) a perdere il pudore, a non chiedere più perdono, a sentirsi capace di salvarsi senza Cristo, che invece non si stanca mai di perdonare. Perché è solo affidandosi a Lui che l'uomo smarrito dei nostri giorni può essere veramente libero e ritrovare il coraggio di «sperare contro ogni speranza».

Speranza, politica e pastorale

La necessità di un’antropologia politica:
un problema pastorale^*

Introduzione: la presenza del fenomeno politico

1. Il regime politico democratico, reinsediatosi negli ultimi anni nel nostro Paese, e la prossimità della scadenza elettorale hanno posto nuovamente la politica al centro degli interessi nazionali: una politica intesa come «cosa pubblica», «ciò che è comune a tutti» e come «sistema di rappresentanza e governo» che prevede l’assunzione di decisioni che coinvolgono tutti, decisioni che proiettano verso il futuro. In un certo senso, nella coscienza individuale degli argentini (sebbene non sempre con le sfumature e le misure necessarie) si è notato un certo «recupero» della propria identità personale in quanto «cittadini». Questo interesse per «la politica» non è sufficiente di per sé, perché nel tessuto sociale, nelle abitudini quotidiane, nelle azioni e nelle dichiarazioni di coloro che ricoprono le quasi 14.000 cariche elettive oggi presenti in Argentina sono presenti (più o meno esplicitamente) immagini e concezioni contraddittorie e spesso denigratorie della «politica».

2. Così il concetto di «politica» risulta confuso a causa di una frammentazione di visioni. Tale frammentazione si produce, a livello semantico, quando si definiscono «politiche» situazioni «di compromesso», «violente», «ingiuste» o «conflittuali». A livello empirico, la frammentazione ha luogo quando la politica si identifica in modo unilaterale con la pratica faziosa o settaria, con il potere nudo e crudo, con ciò che fa o non fa il potere. A livello teorico (teoria politica o sociale), la frammentazione di visioni ha una lunga tradizione che si rafforza a metà del XVIII secolo, quando l’ordine politico universale abdica a favore dello spazio economico, di quello sociale e delle forme giuridiche. Con il liberalismo, la politica cessa di occupare un posto nella coscienza degli uomini e – ormai subalterna e screditata – rimane sottomessa all’ostilità dei poteri dominanti. Nel campo del sapere politico occupano ampio spazio la teoria economica, la sociologia e il diritto. Tali visioni frammentarie della politica (a livello semantico, empirico o teorico) si possono cogliere ogni giorno nelle riflessioni e nelle dichiarazioni dei politici. Come popolo e come cristiani siamo sottoposti alla pressione di queste visioni parziali che creano una vera e propria confusione.

TENTATIVO DI DEFINIZIONE

3. Il tentativo di definire la politica presenta gli stessi rischi di qualsiasi attività complessa, più semplice da capire se si analizzano i diversi modi in cui i vari popoli l’hanno messa in pratica sotto forma di regimi politici istituzionalizzati, e il modo in cui i grandi teorici l’hanno definita. Per esempio, per Mario Justo López bisogna distinguere tra il significato ampio (in ogni corpo sociale esiste la politica) e il significato restrittivo (insieme di attività statali), tra il significato formale (tecnica di gestione delle volontà) e il significato materiale (contenuto finalistico per ottenere mete unitarie). Conclude dicendo che ci troviamo dinanzi a una realtà molteplice, variabile, simbolica e multirelazionale. Tra i cinque imperativi della società, Malinowski inserisce l’organizzazione politica, che deve occuparsi della costruzione, del consolidamento e della conservazione della società. Nella definizione scolastica di José María Llovera la politica rappresenta il principio formale che riduce all’unità i diversi fattori materiali da cui è costituita. Georges Burdeau enfatizza la creatività nell’affermare che la politica è una creazione dello spirito umano e che acquisisce realtà come entità simbolica e soggettiva in un mondo magico di rappresentazioni. Così, dunque, la politica non esisterebbe allo stato grezzo, ma si manifesterebbe in ciò che, secondo il pensiero, ha valore, portata o conseguenze politiche. In modo simile, anche se in senso fenomenologico, Deutch afferma che la nostra società è una «rete di politiche». Sheldon Wolin e Giovanni Sartori vedono nella politica un ambito, uno spazio. Per Wolin questo spazio ha una funzione «relazionale» (anche qui si riscontra una dimensione di funzionalismo): integrare le discontinuità della vita di gruppo e di organizzazione in una società a partecipazione comune. Ricorda Platone che diceva – nella sua concezione architettonica – che la politica era la «reale tessitrice della vita sociale». Una decisione politica deve in effetti connettere altre attività alla politica e trasformarle – in parte – in fenomeni politici. Fondamentale è la funzione relazionale che svolgono le istituzioni politiche: definire lo spazio politico o il luogo in cui entrano in relazione le forze contrapposte della società, come un tribunale, una legislatura, un partito politico, ecc. Servono anche a definire il tempo politico, il periodo entro il quale si ha la decisione, la risoluzione. Le organizzazioni e gli ordinamenti politici forniscono, in questo modo, una cornice in cui vengono vincolate a livello spaziale e temporale le attività degli individui, dei gruppi e delle istituzioni.¹

4. In definitiva, bisogna cercare una definizione che contempli tutte le tensioni: politica come azione strumentale che punta a obiettivi determinati in base a un calcolo di fini-mezzi; politica come espressione simbolica della vita in comune; politica come elemento essenziale della persona ed etica della collettività, nella sua concezione e nella sua pratica, come ricerca organizzata del bene comune, come pratica istituzionalizzata del dialogo sociale. In questo senso, e orientandoci verso il tema di questa dissertazione, ricordo che il bene comune si realizza nell’ambito sociale, la riflessione etica dell’individuo culmina nella vocazione politica che vuole «servire» coloro che sente più vicini di tutti, coloro che sono radicati nella nazione come cornice concreta, superando le tentazioni del potere come superbia di cui servirsi e del non-potere come nichilismo per essere indifferenti. Nel trattare l’antropologia politica come problema pastorale, bisogna tenere conto di questi riferimenti fondamentali e anche delle diverse «tentazioni» che distorcono il rapporto uomo-politica e che hanno la loro origine nelle due che ho appena menzionato. Scelgo volutamente il termine «tentazioni» come esplicitazione teologica dell’esistenza di un conflitto. In un conflitto c’è tensione, c’è una «lotta per la soluzione». La tentazione nasce sempre dal cercare di risolvere male il conflitto: «ridurre» la tensione a un equilibrio instabile (corrisponderebbe a quella del primo binario degli Esercizi) o annullarla tramite l’adesione a uno dei poli (corrisponderebbe al secondo binario degli Esercizi: Ee 149, 156). A causa della tentazione, e per la consonanza interiore che il termine ha in teologia, si svela più facilmente la direzione da seguire per il superamento del conflitto. Per questo segnalerò spesso le diverse tentazioni.²

GERARCHIZZARE LA POLITICA

5. Come prima approssimazione menziono un fatto: la separazione esistente tra l’atteggiamento di politicizzazione e la cultura politica. In un’occasione, parlando dell’Argentina, si è detto che è un paese politicizzato ma privo di cultura politica, il che equivale a dire che la politica non è gerarchizzata come valore nel cuore dell’uomo. Un esempio di ciò risiede nell’opinione pubblica, così eterea che non risponde a un’analisi riflessiva. Una realtà schizoide, divisa tra atteggiamento politico e cultura politica, può soltanto trovare una soluzione nel recuperare il vigore della politica nella sua totale pienezza. Ciò implica la volontà di garantire anche l’unità politica minacciata dalla discordia e dall’inimicizia interne. Presuppone l’idea che la nazione sia frutto dell’amicizia interna. Recuperare il vigore della politica significa recuperare l’orizzonte di sintesi e di unità di una comunità, l’orizzonte di armonizzazione degli interessi, di organizzazione della razionalità politica per dirimere i conflitti; l’orizzonte strategico di accordo sull’essenziale, la convinzione che la nostra identità e sicurezza personale, famigliare e settoriale è fragile e imprevedibile senza la cornice superiore della politica. Sarebbe fondamentale, quindi, gerarchizzare, a partire dall’unità, la tensione tra identità collettiva e dignità della persona, interiorizzando i valori e recuperandone l’ambito sociale.

6. Recuperare la politica come «espressione simbolica di vita in comune», rituale di riconoscimento reciproco in una storia familiare e in un’identità collettiva (dove la lotta per la democrazia come stile di vita e sistema di governo non finisce lì, ma si trasforma anche in una lotta per l’inalienabile dignità della persona umana): è così che la politica riacquista il suo significato più profondo e meno strumentale e immediatista, in una concezione classica e cristiana, come il fatto che, secondo Aristotele, «rende l’uomo migliore». La tensione in termini di bonum è tra bene comune e bene individuale, che sarebbe poi la tensione politica in quanto tale.

7. Porsi il problema di un’antropologia politica implica considerare la politica come sintesi, ma non come totalità immanente che schiaccia e calpesta l’uomo. Una politica che superi la tentazione dell’autonomia assoluta, della ragione impazzita. Gerarchizzare la politica non significa assolutizzarla né minimizzarla, bensì metterla al posto giusto in quanto dimensione della vita e della storia dei popoli. In contrapposizione a ciò, può essere d’aiuto ricordare i difetti che distruggono la corretta tensione tra interiorità (o immanenza) e totalità, che sono: la chiusura in se stessi, l’individualismo e il totalitarismo o perdita di sé. Si lotta per la persona nella sua interezza solo a partire dalla totalità, altrimenti si difendono delle particolarità. La totalità si possiede soltanto a partire dalla nostra interiorità più profonda; altrimenti diventa una struttura astratta e non serve come cornice per trascendere i conflitti, ma diventa perdita di sé in un tutto che non comprende né rappresenta quello che c’è di più autentico.

METODO

8. Per non perdere l’orientamento in un campo così vasto, voglio riferirmi alle radici stesse dell’uomo, dell’animale politico, abbozzando alcuni tratti che considero importanti riguardo all’uomo di oggi, l’uomo reale al quale annunciamo il Vangelo. Cerco una mediazione antropologica tra la cultura pastorale e quella politica. Voglio precisare due punti: 1) come riferimento di base per l’uomo di oggi ho preso il discorso di Giovanni Paolo II all’Assemblea Plenaria del Segretariato per i non-credenti, del 5 marzo 1988; 2) in questo discorso, il Papa usa il termine post-modernità. Siamo in una fase di transizione verso una cultura postmoderna. Per analizzare alcuni tratti di tale cultura e per cercare dei modelli che configurino un’antropologia politica in sintonia con l’uomo postmoderno, mi sono servito dei criteri di colui che fu chiamato il «profeta della post-modernità», Romano Guardini.³ Il suo pensiero, che addirittura già negli anni Venti prefigurava questi sviluppi,⁴ ha sofferto il cammino di coloro che sono padri dello spirito: ha conosciuto l’allontanamento, persino il ripudio, tanto più accanito quanto più dottrinale era la sua posizione, finché in un’epoca successiva, partendo dalle sue nuove proposte, si scoprono nuove relazioni e viene rivalutato. Tenendo conto di questo, proseguo nel metodo di descrizione del problema, di approfondimento ed elaborazione delle categorie proprie per affrontare il tema centrale. I passi sono: 1) descrizione della crisi della post-modernità; 2) caratteristiche e tentazioni dell’antropologia politica attuale; 3) ontologia soggiacente a tale antropologia. Siccome si tratta di un approccio pastorale, si approfondisce nell’ambito dell’ontologia teologica.

DESCRIZIONE DELLA CRISI DELLA POST-MODERNITÀ

9. La descrizione fatta da Giovanni Paolo II segnala la situazione di insicurezza in cui vive l’uomo di oggi; un’insicurezza frutto dell’ambiguità e della flessibilità della vita attuale. Il nostro uomo «si trova nella tipica solitudine del supercivilizzato che, per aver ecceduto nell’uso della tecnica, non riesce a convivere con i frutti del suo sapere. Questo squilibrio tra il poter fare e il poter vivere (o convivere) causa nell’uomo un tremendo e crescente disagio».⁵ L’uomo d’oggi si sente stranamente libero, per una libertà che, in gran parte, è abbandono. Passa inosservato il fatto che la creazione può generare orgoglio, e questo provoca uno squilibrio tra il potere che si ha sulle cose e il potere che si esercita sul potere.⁶ C’è una sproporzione tra il potere che dà la tecnica e la maturità etica di coloro che lo utilizzano.⁷

10. Del resto, oggi nessuno accetta la fede nel progresso tipica dell’Illuminismo; è penetrata, invece, nella coscienza comune una specie di messianismo profano;⁸ e – sebbene i tre elementi tipici della modernità (la natura come sussistente in se stessa, il soggetto-personalità autonomo e la cultura creatrice a partire dalle proprie leggi)⁹ abbiano perso la loro validità quali punti di riferimento – è apparso un certo moralismo sostitutivo di tali elementi. Nella lotta per il potere illimitato (le possibilità della tecnica), la politica ricorre a falsi messianismi (l’atteggiamento davanti alla fine), e l’eccesso del potere tecnico (il poter fare e il potere sulle cose) non permette di gestirlo politicamente (il poter vivere, il potere sul potere), e questo causa insicurezza e inquietudine. La politica dei messianismi profani, non essendo alla ricerca di fini trascendenti, rivela il suo desiderio di potere tecnico o del potere per il potere. D’altro canto, questo messianismo lede l’etica sostituendola con il moralismo immanente.

11. Per esempio, possiamo vedere come questo messianismo profano e questo moralismo appaiano sotto diverse forme sintomatiche dei punti di vista sociale o politico. A volte si tratta di uno spostamento dell’ethos dell’agire di una persona verso le strutture, cosicché non sarà l’ethos a dare forma alle strutture, ma le strutture a produrre l’ethos. Per questo il cammino di salvezza sociopolitica preferisce seguire l’«analisi delle strutture» e delle azioni politicoeconomiche che ne risultano. Dietro a ciò c’è la convinzione che l’ethos sia un elemento fragile, e che le strutture abbiano invece un valore solido e sicuro.¹⁰ Questo fenomeno si muove nella tensione atto-struttura. L’ethos non sostiene la corretta tensione fra atto e struttura (si considera attivo ciò che proviene dall’interiorità della persona). Di conseguenza l’ethos si sposta verso le strutture, che sono naturalmente più stabili e di maggior peso. Perdendosi il senso personale del fine (il bene delle persone, Dio) ciò che resta è la forza della «quantità» che possiede la struttura. Un’altra manifestazione di tale moralismo e messianismo profano la troviamo nell’unilateralità del concetto moderno di ragione; soltanto la ragione quantitativa (la geometria come scienza perfetta), la ragione del calcolo e della s...

Indice dei contenuti

• Copertina
• Non fatevi rubare la speranza
• Dello stesso autore
• Prologo
• La nostra carne in preghiera
• La carne sacerdotale di Cristo
• Epifania e vita
• Silenzio e parola
• Corruzione e peccato
• Vita consacrata e unità ecclesiale
• Speranza e istituzione
• Speranza, politica e pastorale
• Note
• Copyright