Heidegger

Costantino Esposito, AA.VV., Costantino Esposito

• Editore: Pelago
• Anno: 2022
• eBook ISBN:
  9791255010227
• Argomento: Filosofia
• Categoria: Didattica generale

Considerato da molti il più influente, se non il più importante, filosofo del XX secolo, Martin Heidegger ha aperto uno sconfinato orizzonte al pensiero filosofico, sostenendo la necessità di porre nuovamente la domanda sul senso dell'essere, superando le forme in cui l'aveva pensato la tradizione metafisica e tornando ad ascoltarne la nascosta verità. La sua opera principale, Essere e tempo (1927), ha orientato la ricerca filosofica dei decenni successivi, dall'esistenzialismo di Sartre all'ermeneutica di Gadamer, dal post-umanismo di Foucault al decostruzionismo di Derrida, e molti altri autori. Il suo coinvolgimento con il nazismo, breve ma significativo, ha gettato sulla sua immagine un'ombra pesante, dalla quale questo filosofo che amava l'isolamento e la solitudine non riuscì più a liberarsi, e che resta come una ferita aperta nel suo pensiero.

FOCUS

IL PENSIERO E LE OPERE

Tutto il pensiero di Heidegger può essere inteso, e ripercorso, come la storia di una domanda: esso descrive infatti, e testimonia in prima persona, cosa significhi per l’essere umano vivere quel rapporto fondamentale con sé stesso e con il mondo che è il domandare. Si tratta di una posizione – o per meglio dire di una “postura”, cioè qualcosa di strutturale in senso ontologico e non un semplice punto di vista culturale o una dottrina filosofica – che non possiamo dare mai per scontata. Ma su cosa verte questa domanda? Volendo abbracciare in uno sguardo l’intero percorso heideggeriano – fatto di «svolte», «passi indietro» e «oltrepassamenti», come lui stesso li chiama – po­trem­mo dire che esso riguarda la possibilità che si manifesti il senso dell’essere nel suo rapporto costitutivo all’uomo; e insieme la possibilità che l’esistenza umana, ossia l’«esserci» (Dasein), emerga come il luogo in cui si manifesta (e anche si nasconde) la verità dell’essere.

Nel lungo sviluppo del suo pensiero, Heidegger ha voluto ritornare ostinatamente a quest’unica domanda: che significa «essere»? O qual è la sua verità? Difatti, la questione sull’essere, o meglio la domanda dell’essere (Seinsfrage) non può mai chiudersi: al contrario il suo compito è quello di riaprire ogni volta la «differenza» o la «trascendenza» che segna l’essere rispetto all’ente. Se infatti gli enti si lasciano definire dai nostri concetti o ridurre a semplici oggetti presenti davanti a noi e disponibili all’uso, invece il nome stesso di «essere» indica l’«enigma» di una presenza/assenza o il «mistero» di una manifestazione/nascondimento che non cessa mai di accadere. Heidegger ha voluto descrivere cosa significhi per l’uomo non semplicemente avere delle domande, ma essere una domanda, e in che modo quest’ultima costituisca l’orizzonte di ogni donazione dell’essere.

Ma questo per lui significherà che il domandare dell’uomo risulta l’unica possibilità che si dia l’“oggetto” della domanda, non solo perché una risposta può essere tale soltanto per un interrogante, ma più radicalmente perché la domanda arriva a costituire essa stessa la risposta più essenziale riguardo al significato dell’essere e alla sua verità:

“OGNI DOMANDA CHE SIA CONFORME ALLA COSA È GIÀ UN PONTE GETTATO VERSO LA RISPOSTA, E LE RISPOSTE ESSENZIALI SONO SEMPRE SOLTANTO L’ULTIMO PASSO DELLE DOMANDE POSTE, UN PASSO, TUTTAVIA, CHE NON PUÒ ESSERE COMPIUTO SENZA LA LUNGA SERIE DEI PRIMI PASSI E DI QUELLI SUCCESSIVI. LA RISPOSTA ESSENZIALE TRAE LA SUA FORZA DALL’INSISTENZA DEL DOMANDARE. LA RISPOSTA ESSENZIALE È SOLTANTO L’INIZIO DI UNA RESPONSABILITÀ, NELLA QUALE IL DOMANDARE SI RISVEGLIA IN MODO PIÙ ORIGINARIO. PER QUESTO, INOLTRE, LA DOMANDA AUTENTICA NON VIENE TOLTA DALLA RISPOSTA CHE SI È TROVATA.¹ ”

In breve: l’unica possibile risposta alla domanda sull’essere, risiede nell’essere stesso della nostra domanda. Qui sta il fulcro del tentativo filosofico più importante (anche se incompiuto) di Heidegger, vale a dire Essere e tempo, un’opera del 1927 che continuerà a determinare i cammini successivi del suo autore.

DA PAOLO AD ARISTOTELE, IN COMPAGNIA DI HUSSERL

Ma il percorso di Heidegger non nasce dal nulla: al contrario, esso riprende in sé, e metabolizza, alcuni tratti della tradizione filosofica, trasformandoli in un problema nuovo, o riproposto come se fosse la prima volta. Come scrisse una sua allieva d’eccezione, Hannah Arendt (vedi libro su Arendt in questa collana), già dagli anni Venti il nome di Heidegger «correva di bocca in bocca in tutta la Germania, come la fama di un re nascosto». Riferendosi a lui si diceva: «il pensiero ha ripreso a vivere, il patrimonio culturale del passato, che si credeva estinto, ha ripreso a parlarci, ed esprime cose molto diverse da quelle che, con diffidenza, si supponeva ci dicesse. C’è uno che insegna, forse è possibile imparare a pensare».

Tra i diversi impulsi che contribuiscono a plasmare il pensiero heideggeriano troviamo in prima istanza la fenomenologia di Husserl, colui che Heidegger ha sempre considerato il suo “maestro”, e che forse proprio per questo ha criticato aspramente e infine ha voluto superare, sempre però dichiarandosi debitore del «metodo» fenomenologico. L’idea husserliana che Heidegger fa propria riguarda soprattutto la struttura “intenzionale” dell’io, grazie alla quale quest’ultimo è sempre orientato, nei suoi diversi atti percettivi e intellettivi, a cogliere i “dati” del reale, e questi ultimi si manifestano nella loro determinata “essenza” e nel loro stesso “essere” in quella direzione aperta che è l’intenzionalità. Al di qua di ogni opposizione tra soggetto e oggetto, idealismo e realismo, io e mondo, bisogna porre la nostra attenzione al «fenomeno» degli enti, cioè al fatto che essi si manifestano da se stessi e in se stessi proprio in quanto trovano un luogo di apparizione nel «logos» dell’uomo, inteso come un «lasciar vedere mostrando ciò che si manifesta in se stesso».

Insomma, la fenomenologia coglie un vero e proprio modo di essere della realtà, che non è riducibile né alla psicologia né alla cosmologia, ma consiste nella manifestazione come il carattere proprio e originario dell’essere stesso. L’essere infatti non “è” semplicemente, ma piuttosto si manifesta, ossia “significa”. Solo che, mentre per Husserl alla fine il luogo di questa manifestazione risiede nella «coscienza pura» (e Heidegger gli rimprovererà appunto di ricadere nell’idea­lismo trascendentale di tipo cartesiano e kantiano), per Heidegger, invece, il luogo della manifestazione coincide con la stessa esistenza umana, intesa non più come io, come soggetto o come coscienza, bensì come «vita fattuale».

La «fatticità» (Faktizität) della vita non indica un mero “dato di fatto” o uno stato di cose “effettivo”, perché in questi casi avremmo a che fare solo con le condizioni oggettive (biologiche, culturali, sociali e così via) che determinano la vita dell’uomo inteso come ente tra gli enti. D’altra parte la fatticità non coincide neanche con i condizionamenti soggettivi o psicologici dell’io, cioè con le aspettative, i timori, i progetti che ciascuno di noi nutre, perché anche in questo caso la vita sarebbe concepita a partire da qualcosa di altro o diverso da sé. E invece per Heidegger la fatticità costituisce il modo d’essere originario della vita, il «come» (das Wie) essa vive ogni suo contenuto o situazione. In questo «come», Heidegger individua il livello ontologico più proprio dell’uomo: esso non è comprensibile né con la metafisica né con la psicologia, ma solo attraverso quella più radicale e originaria considerazione della vita che è la fenomenologia.

La fenomenologia diviene perciò il nome della filosofia come «scienza originaria della vita fattuale in sé», come Heidegger scrisse nei Problemi fondamentali della fenomenologia (1919-20).

Ma se la struttura ontologico-fenomenologica della vita non è un mero dato “naturale”, essa indica piuttosto l’accadere (das Geschehen) dell’essere umano come “storia” (Geschichte), non innanzitutto nel senso di un processo socio-culturale, ma come l’essere sempre in questione o l’essere sempre in gioco di sé con se stesso e con il mondo: come una strutturale problematicità. Agli occhi di Heidegger è stato un determinato uomo storico, Agostino d’Ippona, a scoprire e a “patire” su di sé questo fenomeno originario, scoprendo esplicitamente per la prima volta l’inquietudine del cuore dell’uomo (vedi l’inizio delle Confessioni), cioè la sua costitutiva e permanente «preoccupazione» o «cura» per il proprio essere.

A sua volta, la scoperta agostiniana della vita fattuale è comprensibile per Heidegger alla luce di un’altra, precedente esperienza, sempre all’interno di quella che egli chiama la religiosità «proto-cristiana», vale a dire la scoperta della temporalità esistenziale compiuta dall’Apostolo Paolo. In quest’ultimo «erompe» per la prima volta l’esperienza del tempo, o meglio l’esperienza che «vive il tempo stesso» (nel senso transitivo del verbo vivere). La vita dell’uomo, infatti, non solo “ha” tempo, ma “è” tempo.

Questa temporalità – e con essa la finitezza della vita umana – non va intesa però come il segno del suo carattere creaturale, e quindi del suo rapporto di dipendenza dall’essere eterno (Dio), ma al contrario come il fatto che la vita è originariamente un rapporto con sé stessa, vale a dire non è qualcosa di “dato” o di “presente”, ossia non è un semplice “ente” già costitui­to in sé, che poi entri in rapporto con ciò che è altro da sé (il mondo, gli altri uomini, Dio), ma “è” temporalmente, cioè consiste nel movimento mai concluso di pervenire a sé stessa. Per questo, secondo Heidegger, Paolo può ricordare ai Tessalonicesi che essi sono, nel presente, quello che sono diventati per la grazia di Dio, e insieme può raccomandare loro di vivere la vita come un’attesa della parusia, cioè di quel momento opportuno del tempo (kairòs) in cui il Signore ritornerà. Si vive il futuro – non cronologicamente, ma esistenzialmente – senza poter mai sapere esattamente quando l’evento che si attende accadrà, ma vivendo il presente nel «come» dell’attesa.

Se è vero, dunque, che è nell’esperienza religiosa del cristianesimo primitivo che si deve ritrovare la prima scoperta del carattere temporale e storico dell’essere della vita, è anche vero però che nella sua interpretazione Heidegger lascia da parte tutti i contenuti cristiani, trattenendo solo il modo in cui essi determinano il «come» formale della vita (l’inquietudine agostiniana dell’io va enfatizzata senza più riferirla al Tu divino, e l’attesa della seconda venuta di Cristo va interpretata a prescindere dallo stesso Cristo che ritornerà). Quando infatti l’esperienza religiosa dell’origine diviene oggetto della teologia e soprattutto della filosofia cristiana, secondo Heidegger perde la sua novità e la sua radicalità.

Si pone allora il problema di come poter salvaguardare quelle scoperte. La risposta di Heidegger è che bisogna trovare in un pensiero pre-cristiano gli strumenti concettuali per poter pensare a fondo ciò che il cristianesimo aveva sì scoperto, ma che poi aveva perduto. Per capire dunque sul serio Paolo e Agostino (e quei pochi altri che hanno compreso in maniera autentica questa esperienza religiosa, come Lutero o Kierkegaard) bisognerà ritornare ad Aristotele.

Si può dire che Aristotele sia stata la porta principale di accesso di Heidegger alla filosofia, se è vero che tutta la sua ricerca era cominciata con la lettura del libro di Franz Brentano su Il molteplice significato dell’ente secondo Aristotele (assieme alle Ricerche logiche di Husserl). Ma cosa trova Heidegger di nuovo e di impensato in Aristotele? Nei testi del filosofo greco – soprattutto l’Etica Nicomachea, il De anima e la Fisica, oltre alla Metafisica – egli riscopre i concetti più appropriati per descrivere come si «muove» la vita. E la vita si muove sempre «prendendosi-cura» di qualcosa, cioè riferendosi sempre a oggetti, situazioni, dati presenti nel mondo (in ciò che Heidegger chiama un «commercio» con il mondo, ossia un «avere a che fare» con gli enti intramondani), ma tendendo anche sempre a identificarsi con queste cose e quindi a perdersi in esse. Heidegger ne parla come di una tendenza a «cadere in rovina», che non è una situazione occasionale o accidentale, ma appartiene alla vita come una sorta di «forza di gravità», che la porta naturalmente a decadere. Il perdersi o l’estraniarsi appartiene dunque strutturalmente al «come» dell’esistenza.

Ma da questo cadere dell’esistenza emerge – senza che intervenga nulla a invertire la prima tendenza, bensì come un’inversione naturale del movimento dell’esistenza, quasi l’oscillazione di un pendolo – una sorta di «contromovimento, come preoccupazione da parte della vita di non perdere se stessa»: ed è qui che la vita «si temporalizza», cioè emerge il carattere storico del suo essere. Tant’è vero che, quando l’esserci decade, acquietando e bloccando la motilità di questa preoccupazione o inquietudine, questo gli «sottrae il tempo, cioè cerca di cancellare dalla sua fatticità il suo esser-storico» (Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele).

Heidegger legge dunque il pensiero di Aristotele come una fenomenologia della vita umana, tra una motilità (kinesis) pensata sul modello degli enti fisici – quelli che hanno in sé il principio del movimento – e­ una praxis che indica la dinamica di un’auto-interpretazione dell’esistenza ancora a livello pre-teoretico, cioè non sulla base di categorie presupposte o esterne alla vita stessa, ma sulla base della sua stessa auto-donazione.

Solo nell’intreccio di questi tre fili (la fenomenologia husserliana, la religiosità protocristiana, il pensiero aristotelico della vita) si può comprendere il significato «ermeneutico» che Heidegger assegna all’esistenza umana, e per ciò stesso all’intera ricerca filosofica. Qui il termine «ermeneutica» non significa semplicemente (come in passato) «l’arte o la tecnica del comprendere» applicata all’interpretazione dei testi, soprattutto i testi teologici e giuridici, ma indica l’auto-interpretazione dell’esistenza fattuale dell’uomo – Heidegger la chiamerà «analitica esistenziale» –, e per suo tramite una comprensione originale del fenomeno dell’essere in generale.

ESSERE E TEMPO

Quella dell’essere è una questione che finora è rimasta dimenticata in gran parte della storia della filosofia, per paradossale che ciò possa sembrare. Non è che non si sia mai parlato dell’“essere”, anzi esso ha costituito uno dei temi principali di tutta la storia del pensiero; solo che agli occhi di Heidegger tale problema è stato sempre ridotto a quello della determinazione degli enti (enti di natura, enti spirituali, prodotti tecnici, valori culturali e così via) senza che venisse allo scoperto la differenza tra l’ente e l’essere.

Il punto di partenza di Essere e tempo è il riconoscimento di questa dimenticanza, dissimulata sotto una coltre di pregiudizi, in base ai quali si crede di aver già risolto e archiviato il problema dell’essere, e si spegne l’inquietudine che invece esso sempre provoca in chi lo prenda sul serio. Un primo pregiudizio consiste nel pensare che quello di “essere” sia il concetto «più generale» e più «indeterminato» di tutti, nel senso che attraversa e oltrepassa tutti i generi dell’ente; un altro è quello per cui “essere”, a motivo della sua generalità, sarebbe un concetto «indefinibile» mediante dei predicati; infine si ritiene di solito che “essere” sia un concetto ovvio, poiché viene continuamente usato in ogni nostro rapporto con gli enti:

“TUTTI COMPRENDONO CHE COSA SIGNIFICHI: «IL CIELO È AZZURRO», «SONO CONTENTO» E COSÌ VIA. MA QUESTA COMPRENSIONE MEDIA DIMOSTRA SOLTANTO UN’INCOMPRENSIONE. ESSA RENDE MANIFESTO CHE IN OGNI COMPORTAMENTO E IN OGNI MODO DI ESSERE CHE CI PONGA IN RELAZIONE CON L’ENTE IN QUANTO ENTE, SI NASCONDE A PRIORI UN ENIGMA. IL FATTO CHE GIÀ SEMPRE VIVIAMO IN UNA COMPRENSIONE DELL’ESSERE E CHE, NEL CONTEMPO, IL SENSO DELL’ESSERE CONTINUA A RESTARE AVVOLTO NELL’OSCURITÀ, ATTESTA LA NECESSITÀ FONDAMENTALE DI UNA RIPETIZIONE DEL PROBLEMA DEL SENSO DELL’«ESSERE».² ”

Facendo leva sulla struttura ontologica dell’esserci, Heidegger tenterà di sollevare nuovamente il problema dell’essere, prima ancora che in riferimento al suo oggetto, soprattutto nella posizione stessa della domanda, giacché è proprio questo che si tratta di mettere a fuoco: chiedere che significa l’essere di ciò che c’è, e più radicalmente che significa l’essere in generale.

L’esserci vale dunque come il “profilo” del problema dell’essere, e perciò bisogna tener presenti i suoi tratti fondamentali per cogliere il senso dell’essere. Accenniamoli schematicamente.

a)L’esserci non dice una sostanza, né un’anima, né una coscienza, né un io (tutti accomunati secondo Heidegger dall’antica definizione dell’uomo come animal rationale), ma solo un modo di essere. E questo modo si riduce essenzialmente al fatto che l’esserci non “è” mai (come tutti gli altri enti determinati), ma “ha da-essere”, è un poter-essere, una possibilità che resta sempre aperta, cioè non si risolve mai in una realtà effettiva. Come si è detto, qui risiede il significato della «fatticità» dell’esserci, cioè della sua finitezza: l’essenza dell’esserci coincide con il suo ek-sistere (cioè con il suo fuoriuscire dalle determinazioni ontico-oggettive) e solo l’esserci esiste, mentre gli enti difformi dall’esserci “sono” semplicemente, o come «utilizzabili» intramondani o come mere «presenze sottomano» oggetto della nostra conoscenza.

b)Ma l’esserci non è mai riducibile a un soggetto senza mondo, poiché gli appartiene essenzialmente un «essere-nel-mondo». Questo non indica semplicemente il fatto che noi ci troviamo sempre a vivere in un contesto che ci circonda, fatto di cose, oggetti, altri uomini, eventi eccetera, ma che il mondo «esiste», come il nostro stesso modo di essere. Non c’è più un interno e un esterno, ma l’esser permanentemente «gettato» dell’esserci nel mondo (Heidegger dice: gettato nel suo “ci”).

c)L’esser-gettato dell’esserci è sempre unito al suo esser-progettante, cioè al fatto che esso comprende l’essere degli enti, dell’ente che esso stesso è e degli enti difformi da sé. Tale comprensione non è però innanzitutto un’attività conoscitiva o tematizzata, ma rientra nel modo di essere quotidiano e irriflesso dell’esserci. In particolare, l’esserci comprende se stesso in quanto «si sente situato» nella propria fatticità, cioè assegnato alla comprensione dell’essere che il più delle volte esso mutua dall’interpretazione dominante di una data tradizione o di un’epoca particolare o anche soltanto del mondo-ambiente in cui quotidianamente si trova.

d)L’esserci può esistere o in uno stato di «improprietà» e «inautenticità», quando si concepisce come ente tra gli enti che incontra nel mondo e presso i quali è «decaduto», omologato negli schemi della pubblicità media, del «si dice» o del «si pensa»; oppure può esistere in uno stato di «appropriatezza» e «autenticità», comprendendo se stesso per quello che veramente è, una possibilità mai realizzabile in una o in un’altra determinazione oggettiva. Ma questo non lo si coglie innanzitutto tramite un’analisi teoretica, ma attraverso alcuni «stati d’animo» fondamentali, che coinvolgono «emotivamente» l’esister...

Indice dei contenuti

• Collana
• Frontespizio
• Copyright
• Indice
• HEIDEGGER, RIPORTARE L’ESSERE AL PUNTO DI PARTENZA
• PANORAMA
• FOCUS. di Costantino Esposito
• APPROFONDIMENTI
• Il piano dell’opera