Il denaro e i suoi inganni

Maurizio Ferraris, John R. Searle, Angela Condello

• Editore: EINAUDI
• Anno: 2018
• Print ISBN: 9788806235772
• eBook ISBN: 9788858428283
• Argomento: Politics & International Relations
• Categoria: Political History & Theory

Tutti noi usiamo il denaro, anche senza possedere delle teorie economiche. Ma per capire che cos'è ci vuole la filosofia. John Searle ci spiega in che modo il denaro mobiliti il mondo sociale, creando obblighi, diritti, possibilità, con la stessa perentorietà di una ingiunzione fisica. Maurizio Ferraris risale invece all'essenza del denaro, che è la registrazione: cosí che il denaro oggi ridotto a puro bit su un computer manifesta un'essenza piú antica delle piramidi. Un confronto esemplare tra un filosofo analitico e un filosofo continentale, uniti dalla passione di parlar chiaro e di cose concrete.

Il colore dei soldi

di Maurizio Ferraris

0. ntroduzione. È nato prima l’uovo o la gallina?

È nato prima il denaro o il valore che gli attribuiamo? L’interrogativo ne richiama un altro, di Platone: le cose sono pie perché amate dal dio oppure il dio le ama perché sono pie? Tranne che nel caso del denaro la risposta sembra essere, a prima vista, molto piú facile: il valore (o quantomeno il bisogno) precede il denaro. Ma forse non è esattamente cosí. Certo, quando maneggiamo il denaro abbiamo l’impressione che valga perché la collettività in cui viviamo ritiene che valga. Eppure, è altrettanto difficile nascondersi l’evidenza che quando maneggio il denaro ho l’impressione che il valore stia nel denaro, e non nella mia testa, che può avere teorie sbagliate sul denaro, o nessuna teoria, senza che questo comprometta il valore del biglietto che ho tra le mani. Ecco un enigma psicologico e filosofico che va svelato, e che prende la forma di un dilemma: se i soldi valessero perché noi decidiamo che valgono, perché non basta cambiare idea per togliere valore al denaro? Ma se non siamo noi a dare valore ai soldi, chi glielo dà?

Questo dilemma ricorda la domanda se sia nato prima l’uovo o la gallina, e per evitare la circolarità propongo di distinguere due livelli. Un livello manifesto, che riflette la nostra intuizione immediata, che è appunto quella secondo cui il valore precede il denaro; e un livello profondo, e molto meno intuitivo, ma di cui cercherò di dimostrare la legittimità, secondo cui è il denaro a determinare il valore. Cosí, dopo aver presentato l’immagine manifesta, risalirò alla struttura profonda per cui quel documento paradigmatico che è il denaro precede e produce il valore, manifestandosi attraverso il sacro rispetto che il colore dei soldi (per richiamarsi al titolo di un vecchio film) suscita nei suoi adepti, ossia in ognuno di noi, indipendentemente dalle convinzioni etiche, le disposizioni psicologiche, gli orientamenti ideologici, che ci guidano nel guadagnarli o non guadagnarli, desiderarli o meno, investirli razionalmente o dissiparli, risparmiarli o buttarli dalla finestra.

Mi occuperò anzitutto di epistemologia, ossia di ciò che sappiamo (o crediamo di sapere) della realtà sociale. Ossia mi occuperò dell’uovo, distinguendo, nella realtà sociale, una immagine apparente (l’idea che la realtà sociale sia costruita dall’intenzionalità, dai nostri pensieri e rappresentazioni) e una struttura profonda (l’idea che la realtà sociale emerga da quello che definisco «documentalità»: un sistema di registrazioni dotate di forme riconoscibili che è all’origine degli oggetti sociali, a partire dal denaro). Poi passerò all’ontologia, ai processi che stanno alla base della formazione del valore e della portata normativa del denaro e, piú complessivamente, della documentalità. Ossia mi occuperò della gallina, cercando di rendere ragione dei fondamenti della struttura profonda, rispondendo alla domanda: qual è la forza che rende possibile la forma della documentalità (gli oggetti sociali) una volta che abbiamo rinunciato a riconoscere nell’intenzionalità come atto vivente il fondamento ultimo della realtà sociale? Infine, introdurrò una terza dimensione che è a mio avviso necessaria per spiegare la natura del denaro, e della realtà sociale in generale, ossia la tecnologia, termine con cui designo le azioni che svolgiamo nel mondo sociale, e che il piú delle volte non sono guidate da una conoscenza chiara di quel mondo, caratterizzandosi cosí come una competenza senza comprensione.

L’idea di fondo è che – contrariamente a quanto credono i teorici del contratto sociale – entriamo in contatto con la dimensione ontologica, nella fattispecie con le forze sociali (obbligo, responsabilità, motivazione, intenzionalità) non attraverso la comprensione (l’epistemologia), bensí attraverso l’azione. Quando maneggio il denaro, non applico una teoria economica (o almeno una teoria economica vera: magari credo che valga perché può essere scambiato con dell’oro, e ovviamente non mi chiedo perché l’oro valga). Semplicemente agisco, con quello che, piú in generale, è il carattere di fondo del mio rapporto con la realtà in generale. Poco alla volta, attraverso l’azione, posso, anche se non necessariamente devo, acquisire consapevolezza di quanto faccio, e la competenza si trasforma in comprensione, ossia (ecco la tesi che vorrei dimostrare conclusivamente) l’ontologia trapassa in epistemologia.

Per sintetizzare la mia prospettiva, si immaginino tre sfere concentriche.

La prima è appunto l’epistemologia, molto piccola, perché ciò che sappiamo non è molto. La seconda, intermedia, è la tecnologia, quello che facciamo, che è molto di piú di quello che sappiamo. La terza, infine, è l’ontologia, l’amplissima sfera di quello che c’è nel mondo sociale ma, ancor piú, nel mondo naturale. Sono infatti convinto che solo tenendo presenti tutte e tre queste dimensioni si potrà dare una risposta soddisfacente all’enigma del denaro, cosí come ai tanti enigmi che il denaro porta con sé. Per questo mi sono permesso di prendere piú spazio di Searle, anche in omaggio a un memorabile confronto tra lui e Derrida, quasi mezzo secolo fa¹, in cui il rapporto tra le pagine del primo e quelle del secondo era pressappoco di uno a dieci. Ma, per fortuna, il tempo porta comprensione, e ciò che nel confronto tra Searle e Derrida era un epico dissenso appare, mi auguro, nei nostri due saggi, un consenso di fondo, o una possibilità di integrazione.

1. Epistemologia.

La forma epistemologica della società non è trasparente ai suoi membri piú di quanto la coscienza sia trasparente ai soggetti. Che l’una e l’altra siano le cose piú vicine che abbiamo è tutt’altro che un vantaggio: si tratta piuttosto di quelle cose «un po’ troppo evidenti» che, come la lettera rubata della novella di Poe, si sottraggono alla nostra osservazione e alla nostra coscienza. Ecco perché rispondere all’interrogativo su che cosa conferisca valore a un pezzo di carta non è mostrare un’evidenza, bensí sciogliere un enigma, o almeno provarci. Bisogna sollevare un velo che rende misteriosa non solo la natura del denaro, ma l’intera sfera della normatività sociale: in cosa consiste il sacramento laico che trasforma un essere umano in un medico (autorizzato a curare), in un possessore di patente (autorizzato a guidare), nel destinatario di una cartolina precetto o di un’ingiunzione di pagamento (obbligato a presentarsi in una caserma o a pagare)? Dopotutto, la pista della lettera rubata non è una semplice suggestione letteraria: perché in tutti questi casi c’è di mezzo un pezzo di carta, tradizionalmente, anche se, come è ovvio, al posto della carta potete mettere plastica, metallo (ancora in uso per il denaro), tatuaggi, galloni, segni distintivi di ogni sorta e variamente pittoreschi, o semplicemente registrazioni in un computer o in un cellulare.

1.1. Analisi.

Per sciogliere un enigma, bisogna anzitutto cercare di comprenderne i termini. In questa prima sezione procederò dunque con uno stile piú vicino a quello di Searle, e cercherò di risolvere l’alternativa tra intenzionalità e documentalità concependo la prima come l’immagine apparente (il modo in cui si presenta a noi la realtà sociale e nel cui contesto interpretiamo il denaro) e la seconda come la struttura profonda (ossia appunto come ragione di fondo della realtà sociale, che si sottrae, come è del tutto naturale, alla nostra intuizione immediata).

1.2. Immagine apparente.

«Immagine apparente» non significa «immagine falsa». Vedere nella società e nei suoi oggetti, a cominciare dal denaro, il frutto della nostra intenzionalità (i soldi valgono perché noi pensiamo che valgano, le leggi vigono perché noi pensiamo che vigano) è in effetti il modo in cui la maggior parte degli adulti della nostra epoca si rapporta al mondo sociale.

Cosí, il modo piú diretto e intuitivamente efficace per spiegare il funzionamento del denaro e della realtà sociale nel suo insieme è quello che definisco «intenzionalista», e che ha per l’appunto il suo piú illustre interprete in Searle². Per gli intenzionalisti, la legge costitutiva degli oggetti è «X conta come Y in C»: un oggetto fisico X, per esempio un pezzo di carta, conta come un oggetto sociale Y, per esempio una banconota, in un contesto C e in forza dell’intenzionalità collettiva. La prospettiva intenzionalista si articola in due parti: la prima è la tesi secondo cui la realtà sociale la costruiamo noi. In effetti, quando riflettiamo sul nostro rapporto con il denaro, i titoli, le opere d’arte, abbiamo l’idea che questi oggetti siano socialmente quello che sono perché noi decidiamo collettivamente che siano denaro, titoli, opere d’arte. La seconda è che questo «noi» si manifesta come intenzionalità collettiva (un parente prossimo della volontà generale di Rousseau, dello spirito delle leggi di Montesquieu, e dopotutto dello spirito in senso cristiano e hegeliano). Anche qui, l’immagine manifesta soddisfa le nostre intuizioni di fondo. Effettivamente, quando paghiamo abbiamo l’impressione di condividere con chi riceve il denaro la convinzione che il denaro valga perché noi crediamo che valga.

Tuttavia l’immagine manifesta non spiega tutto. In primo luogo, non è chiaro che cosa si intenda – né quale sia la sua collocazione spaziotemporale, posto che ce ne sia una – con «intenzionalità collettiva», una nozione vaga che sembra abbracciare tanto ovvi fenomeni di condivisione («Facciamo due passi?», «Ci prendiamo un caffè?») quanto chimerici costrutti come la volontà generale. Mentre è chiarissimo che cosa può essere un’intenzionalità individuale che può essere condivisa e coordinata con altre sulla base di un documento. Tutto sommato, l’intenzionalità collettiva non è che una finzione giuridica paragonabile al test di generalizzabilità dell’imperativo morale kantiano: quando il giudice pronuncia una sentenza «in nome del popolo italiano» è forse il rappresentante di un’intenzionalità collettiva? Certo che no: intende semplicemente che la decisione non è arbitraria, e che è presa nel rispetto della legge. Del pari espressioni come «La Corte ha deciso» non manifestano un’intenzionalità collettiva, ma semplicemente una decisione (presa a maggioranza o all’unanimità), cioè il prevalere numerico di intenzionalità individuali.

In secondo luogo, la prospettiva intenzionalista non rende conto delle entità negative, come i debiti, di cui è difficile trovare un X fisico corrispondente all’Y sociale negativo³. La stessa difficoltà vale per la moneta elettronica. Se pago con il telefonino, l’X fisico è il telefonino? Ma in questo caso lo stesso oggetto avrebbe due prezzi, quello di vendita e quello, variabile, che manifesta attraverso il suo potenziale d’acquisto, che però difficilmente potrebbe essere considerato una proprietà del telefonino come X fisico.

Infine, l’intenzionalità collettiva interpreta la società in termini di armonia e consenso invece che in termini di conflitto, dissenso, contraddizione: il modo in cui anzitutto si presenta a noi la realtà sociale, che è conflitto prima che consenso, dall’Iliade ai giorni nostri. La società, e in particolare quella sua manifestazione centrale che è la normatività (leggi, obblighi, istituzioni, regole, divieti), non si manifesta nel consenso, ma nel conflitto: le norme si fanno sentire proprio quando contrastano con i nostri istinti e le nostre disposizioni immediate, ostacolando quello che vorremmo fare. E l’intenzionalità collettiva spiega solo quelle situazioni in cui la normatività è debole: una passeggiata o un picnic, ma non un consiglio di amministrazione, uno stato maggiore o un tribunale. La stessa condivisione di un’intenzionalità collettiva che sembra unire i membri di una squadra di calcio o i suonatori di un’orchestra è frutto di una normatività che poggia su documenti: l’allenatore che presenta gli schemi di gioco e i vincoli imposti dalle regole del calcio nel primo caso, il direttore (la cui presenza sarebbe del tutto inutile, come del resto quella degli allenatori e dei generali, se davvero esistesse l’intenzionalità collettiva) e le partiture musicali, in quello dell’orchestra.

Non sorprende che l’immagine manifesta incontri le stesse difficoltà del contratto sociale in politica, e del dualismo nella teoria della mente. Difficoltà che divengono particolarmente acute nel caso del denaro, la cui struttura risulterebbe divisa in una parte spirituale, che è in noi (il valore attribuito al denaro), e in una parte materiale e accidentale, inventata da Theuth o da Cadmo, e con l’intenzionalità collettiva in veste di ghiandola pineale, chiamata a collegare la res cogitans (il valore, l’oggetto sociale) con la res extensa (il pezzo di carta, l’oggetto fisico). L’immagine manifesta, insomma, spiega certi atti sociali – è indubbio che un parlamento costruisca qualcosa quando promulga una legge (anche se vale la pena di considerare che la forma della legge e il contesto in cui viene costruita preesistono, dunque non si tratta di una costruzione assoluta). Tuttavia, la spiegazione intenzionalista, se assunta da sola, non è meno mitologica di una spiegazione della morale che considerasse i dieci comandamenti come l’effettiva manifestazione della volontà divina a Mosè, o come il frutto di una stipulazione avvenuta tra Mosè e YHWH, oppure come l’esito di un referendum popolare tenutosi ai piedi del Monte Sinai.

Ci sono infatti molte circostanze empiriche che militano contro la spiegazione intenzionalista. Oltre all’ovvia difficoltà che consiste nell’impossibilità di stabilire quando e come effettivamente avrebbe avuto luogo l’«invenzione» del denaro (il termine «invenzione», come vedremo, non è piú appropriato se riferito al denaro che se riferito al fuoco), e alla difficoltà, ancora maggiore, di chiarire la natura dell’intenzionalità collettiva su cui ricade l’onere della prova, la spiegazione intenzionalista fa del denaro una creatura fragile, che potrebbe essere rifiutata in ogni momento per la semplice cessazione del consenso, ma non è cosí. La riduzione (non la scomparsa) della monetazione nell’alto Medio Evo non derivava da una rinuncia consensuale, bensí dal rarefarsi della monetazione, che non era piú in grado di coprire la quantità di scambi reali, e il denaro nemico continua a valere anche in guerra (lo sapeva bene il padre di Wittgenstein, che investí i propri capitali sui titoli dell’Intesa).

Inoltre, qualsiasi cosa l’intenzionalità collettiva voglia, o non voglia, e posto che un simile sentire u...

Indice dei contenuti

• Copertina
• Frontespizio
• Il denaro e i suoi inganni
• Che cos’è il denaro?. di John R. Searle
• Il colore dei soldi. di Maurizio Ferraris
• La cornice e l’oggetto sociale simbolico. Il denaro tra intenzionalità e documentalità. di Angela Condello
• Il libro
• Gli autori
• Degli stessi autori
• Copyright