1. Il principio dell’uomo
L’uomo non vive la sua vita,
ma la conduce.
ma la conduce.
Arnold Gehlen
All’inizio della sua vasta e disuguale opera fondamentale, intitolata L’uomo: la sua natura e il suo posto nel mondo, Arnold Gehlen fa un’osservazione importante sull’immagine che gli uomini hanno di se stessi e del rango specifico dell’uomo rispetto alle altre creature. Alla domanda sull’origine dell’uomo si danno due risposte: «Secondo la prima, l’uomo proviene da Dio, mentre la seconda sostiene che l’uomo viene dal mondo animale. La prima risposta non è scientifica e la seconda, come vedremo, è equivoca proprio dal punto di vista scientifico. D’altro canto, è curioso che entrambi i punti di vista abbiano un presupposto comune, vale a dire che l’uomo non può essere compreso a partire da se stesso, ma può essere descritto e interpretato solo in base a categorie extraumane». Ovvero: l’uomo è una creatura fabbricata da Dio a sua immagine e somiglianza, cioè un parente divino, anche se caduto e dunque miserevole, un dio di seconda categoria... oppure è una scimmia che si è evoluta in maniera straordinaria rispetto al resto dei propri simili, un super animale. Entrambe le prospettive partono dal non umano per arrivare all’umano, operando una sottrazione o un’addizione di qualità. A quanto pare, dunque, l’uomo non può essere compreso in base a nessun concetto o a nessuna categoria che gli siano specificamente propri.
Ora lasciamo da parte Dio e gli dei, che in filosofia, se sono poco convincenti come punto d’arrivo, sono semplicemente intollerabili come punto di partenza. Ma rimandiamo anche, per il momento, la nostra parentela zoologica, alla quale tuttavia prima o poi dovremo comunque fare riferimento. Consideriamo l’uomo in se stesso. Che cosa lo definisce? Dice Gehlen che è un essere prassico, ovvero un essere che agisce. Che vuole fare delle cose e che fa cose che vuole fare. Ma questa caratteristica non sembra abbastanza distintiva. Non è forse l’«attività» il tratto tipico di tutti gli esseri viventi? «Vivere» non equivale sempre, in qualche modo, ad «agire»? Aristotele, tuttavia, nella sua Etica nicomachea afferma tassativamente che gli animali non «agiscono» (ta theria... praxeos me koinoein). «Agire», dunque, dev’essere qualcosa di più che nutrirsi e riprodursi, cercare riparo o costruire tane, andare a caccia o spostarsi alla ricerca del sole e di acque temperate. «Agire» non significa solo attivarsi per soddisfare un istinto, bensì portare a compimento un progetto che va oltre la sfera istintiva, fino al punto da renderla irriconoscibile o da supplirne l’assenza. Le azioni hanno a che fare con progetti di situazioni virtuali che non esistono nel presente, con la ricerca simbolica delle possibilità che non si esauriscono nell’esecuzione di paradigmi stabiliti del passato, ma che invece si aprono a futuri inediti e perfino dissidenti. L’azione è legata alla previsione, ma anche all’imprevisto: significa cercare di prevedere giocando con l’imprevedibile, nella certezza della sua incertezza. È un modo intraprendente di rispondere alle urgenze e alle sollecitazioni della realtà plurale, ma anche di esplorarla e di scoprire in essa le potenzialità ancora non realizzate. L’essere attivo non soltanto opera a causa della realtà, ma attiva la stessa realtà, la mette in moto in un modo che non avrebbe mai avuto luogo senza il suo intervento.
Se il punto è, dunque, non di ricercare l’origine dell’uomo (in senso fisico, zoologico), bensì il suo principio (ossia, il fondamento a partire dal quale comincia a essere uomo), tale principio sta senza dubbio nell’azione, cioè in un intervento sul reale che seleziona, pianifica e innova. L’azione – nel senso umano ed umanizzatore che qui diamo a questo termine – è il contrario del realizzare un programma. Programmi sono i modelli vegetativi e gli istinti, le rose e le pantere sono «programmate» per essere ciò che sono, fare ciò che fanno e vivere come vivono. Anche noi esseri umani siamo programmati, è vero, ma in una misura diversa: la nostra struttura biologica risponde a programmi rigorosi, ma non così la nostra capacità simbolica (da cui dipendono le nostre azioni). Diciamo che gli esseri umani sono programmati in quanto «esseri», ma non in quanto «umani». Con il patrimonio genetico riceviamo la capacità innata di realizzare comportamenti che innati non sono.
La differenza fra gli esseri viventi totalmente programmati e gli esseri umani programmati solo in parte potrebbe sembrare quantitativamente minima, ma costituisce un salto qualitativo radicale. A ciò si devono i frequenti equivoci della nostra epoca circa il significato delle somiglianze genetiche fra l’uomo e gli altri animali. Ci viene detto – ed è incontrovertibile – che la differenza genetica che ci separa dagli scimpanzé è minima (meno del cinque per cento) e che non è molto più grande quella che ci separa dal maiale o dal verme. Taluni si affliggono per queste parentele zoologiche, mentre altri le celebrano come un presunto correttivo scientifico dell’indebito orgoglio della nostra specie. Sebbene qualunque invito alla modestia debba essere salutato con favore (soprattutto se rivolto ai vanagloriosi che menano vanto di appartenere a una linea genealogica acquisita senza sforzo né merito personale), è certo che la conclusione più evidente di questi studi è alla fine – vista l’esistenza di differenze radicali che ci separano dagli scimpanzé, dai maiali e dai vermi – che non è il patrimonio genetico l’elemento decisivo che costituisce la condizione umana. Quanto più viene dimostrata la nostra continuità genetica con altri animali, tanto più risulta evidente che la nostra flagrante discontinuità nel campo delle azioni deve derivare da altri elementi non identificabili nel Dna. Non c’è motivo che questa conclusione accresca o diminuisca l’autocelebrazione delle conquiste umane, ma serve senza dubbio a relativizzare la parte giocata in esse dall’influenza genetica. L’essere umano dispone di una programmazione di base – biologica – in quanto essere vivente, ma come umano è chiamato ad autoprogrammarsi. In alcuni casi, questa autoprogrammazione umanizzatrice implica una certa «deprogrammazione» del versante animalesco. A differenza di altri esseri viventi, l’uomo non è programmato totalmente dagli istinti, anzi, spesso gioca contro di loro attraverso la sua «controprogrammazione» simbolica... A confronto anche con i suoi parenti zoologici più prossimi, dà una sensazione di apertura, di incompletezza: insomma, di estrema disponibilità. E proprio questa disponibilità costituisce l’enigma dell’essere umano, e anche il paradosso della teoria dell’evoluzione. Per Arnold Gehlen questo aspetto – già segnalato da Max Scheler nel suo denso e famoso saggio La posizione dell’uomo nel cosmo – costituisce il punto base necessario.
Qual è la differenza fondamentale, organica, fra l’essere umano e qualsiasi altro animale? L’assenza quasi totale, nell’uomo, di qualunque tipo di specializzazione. L’elemento prodigioso della costituzione degli animali, ciò che induce le anime candide a pronunciare edificanti litanie sulla saggezza di madre natura (si noti che possiamo chiamarla «saggia», ma nemmeno i più ingenui la considerano «tenera» o «dolce»), è il livello di adattamento fisiologico che raggiungono per eseguire determinate funzioni e per vivere in un determinato ambiente. Tutte le bestie sono specialisti portentosi in funzioni altamente impegnative ed esclusive, come saltare, mordere, lacerare, nutrirsi di rifiuti, sopportare temperature altissime o bassissime, procreare nelle condizioni peggiori che si possano immaginare, fare il nido dove sembrerebbe impossibile ecc. In zoologia, gli studi anatomici sono sempre esami minuziosi di strumenti di alta precisione. L’occhio diventa un microscopio (anche se proprio per questo non vede a una certa distanza), le estremità servono per arrampicarsi (e non, allora, per camminare) o per nuotare (e allora fuori dell’acqua possono solo trascinarsi), la mandibola acquista una forza di triturazione eccezionale (anche se ciò implica il sacrificio a favore dei muscoli di parte del cranio), l’artiglio è capace di fracassare qualunque cranio (anche se non va bene per suonare il piano), e via dicendo. Nell’uomo, di contro, non esistono queste punte di iperspecializzazione: le membra, gli organi e i sensi sono assai meno definiti per compiti specifici, anche se poi si prestano più o meno bene a effettuare una serie di compiti imprevisti.
Nel supermercato della vita, quasi tutti gli animali sembrano essere tecnologia d’avanguardia, strumenti calibrati al millimetro allo scopo di svolgere un determinato compito all’interno di una determinata nicchia ecologica. Come accade con altri strumenti simili, servono perfettamente a fare ciò per cui sono progettati, ma a niente di più. Non appena cambiano le circostanze o il paesaggio, inevitabilmente decadono e si estinguono. Gli esseri umani, invece, sono anatomicamente carenti, soffrono di una progettazione grossolana e priva di precisione, ma sopportano gli spostamenti e compensano con l’inventiva i limiti che li affliggono. Fanno di necessità virtù e trasformano la propria essenziale imprecisione in stimolo e flessibile possibilità di adattamento. Michel Serres riassume così il concetto: «La parola specie ricalca il termine specializzazione. Al contrario, i nostri organi si despecializzano. A confronto con lo zoccolo del ruminante, con la chela del granchio, con il tentacolo del polpo, la mano – che non è specializzata – finisce per fare di tutto: sollevare un martello, guidare un aratro, suonare il violino, accarezzare, fare segni... A confronto con il becco degli uccelli, con le fauci dello squalo, con il muso del cane, la bocca – che non è specializzata – finisce per fare di tutto: indubbiamente morde, ma può anche baciare, fischiare, parlare mille lingue. In questo modo possiamo abbandonare le nostre nicchie particolari e aprirci allo spazio globale. Invece di abitare un luogo, l’uomo, indifferenziato e persino indifferente, se possiamo azzardare il termine, percorre il mondo e viaggia e, di colpo, trascendendo l’immediato presente, entra in un tempo differente » (Le temps humaine, in Qu’est-ce que l’humain?).
Queste caratteristiche degli esseri umani contraddicono, in qualche modo, l’idea più diffusa dell’evoluzione delle specie. In genere si ritiene che l’uomo sia il prodotto del progressivo raffinamento di una specie animale più grezza e, per così dire, peggio progettata. Tutti abbiamo visto chissà quante volte la serie pedagogica che mostra prima un quadrumane, poi uno scimpanzé un poco più eretto, poi un antropoide già più presentabile, seguito da un cugino ancora leggermente incurvato ma con tratti neanderthaliani ecc., fino ad arrivare all’ultima immagine di un signore impeccabile che cammina in giacca e cravatta. Ma il percorso evolutivo – se non risulta troppo teleologico esprimersi così – sembra seguire una direzione quasi opposta. Gli animali superiori (e specialmente gli antropoidi, che più ci assomigliano) sono definiti in modo molto più preciso ed efficace degli umani. Hanno sviluppato armi migliori, muscoli più adeguati, capacità più determinate. Sono meno ambigui dei nostri simili. Allo stesso modo che il feto o il neonato si presentano, in quasi tutti gli aspetti, più imprecisi degli adulti pienamente sviluppati (quanto a identità sessuale, gestione delle estremità e competenza specifica degli organi), anche gli esseri umani sono in ogni loro aspetto meno definiti che una scimmia antropomorfa fra quelle che ci sono zoologicamente più vicine.
Se l’evoluzione procede da ciò che è solo abbozzato a ciò che è preciso, dall’indeterminato all’altamente specializzato, uno scimpanzé o un babbuino sono molto più evoluti di un essere umano, e non meno... Negli uomini sono sempre mantenuti dei tratti fetali, una perpetua indeterminatezza puerile: siamo una specie meno «cresciuta» delle altre, meno decisa nel nostro sviluppo. Siamo stati tirati fuori dal forno evolutivo un po’ troppo presto, a metà cottura... Invecchiamo senza mai perdere del tutto la nostra aria di semplice abbozzo, di schizzo incompleto, la nostra adolescenza essenziale. Questa caratteristica è stata chiamata «neotenia» e c’è da pensare che proprio da essa dipenda il nostro successo in quanto specie, se possiamo chiamare «successo» la storia umana e la nostra egemonia sulla maggior parte degli altri esseri naturali. Anche se ci chiediamo... può esistere un successo che ha solo delle cause, ma non degli scopi?
Indeterminati quanto a musi, muscoli e artigli, noi esseri umani abbiamo però un organo estremamente sviluppato e capace di molteplici prestazioni assai sofisticate: il cervello. Benché male equipaggiati per quanto riguarda modelli di comportamento istintivamente codificati e l’adeguamento a un ambiente concreto, siamo dotati dello strumento più adatto per improvvisare e inventare di fronte alle urgenze del reale. Il cervello è l’organo specifico dell’azione: conosce, delibera, valuta e decide. Funziona spronato dalle nostre carenze e insufficienze, per risolverle e sfruttarle a nostro favore. Gli esseri viventi che più si sono evoluti nell’adattamento perfetto a un determinato tipo di vita o a una determinata nicchia ecologica sono andati così avanti che ormai non possono più cambiare direzione né cercare percorsi alternativi. Non hanno bisogno di riflettere, perché sanno automaticamente quel che devono fare... fino a che non cambiano le circostanze, e allora sbagliano tutto. L’essere umano, per la propria imprecisione, commette continui errori, ma impara da essi e va avanti correggendo continuamente i propri percorsi vitali. Perché l’altra funzione del cervello è immagazzinare le informazioni acquisite in base all’esperienza, codificarle in simboli astratti e trasmetterle per mezzo del linguaggio. La vita umana perpetua il tratto caratteristico dell’infanzia: l’apprendimento, l’educazione permanente. Non siamo determinati a vivere in nessun paesaggio e in nessun clima, ma a convivere con i nostri simili che ci insegnino e ci aiutino. L’ambiente naturale specifico degli esseri umani è la società.
La condizione attiva dell’uomo (il suo carattere «prassico», nella terminologia di Gehlen) fornisce il concetto giusto in base al quale definire la sua origine e la sua differenza specifica. L’azione dà origine all’essere umano. Come bene sottolineò Aristotele distinguendo fra praxis e poiesis, l’azione non è fabbricazione di oggetti o di strumenti, bensì creazione di umanità. La praxis è autopoietica: l’attività principale dell’uomo è autoinventarsi e dare forma a se stesso. Questa prospettiva, fondamentale nell’idea dinamica secondo cui l’essere umano si fa da se stesso, ebbe già un’importanza centrale nella strutturazione della dignità umana operata da Giovanni Pico della Mirandola nella sua famosa Oratio pro hominis dignitate, considerata da alcuni il manifesto dell’umanesimo rinascimentale. Secondo Pico, Dio ha assegnato a ognuno degli esseri un suo posto nella scala dei viventi, che va dalla sublime agilità dell’angelo fino all’amorfa pulsazione dell’ostrica. In quella gerarchia, ciascuno acquisisce la sua perfezione essendo semplicemente ciò che è, né più né meno. Ma all’uomo Dio non ha assegnato un posto suo proprio; egli è un elemento mobile in mezzo a figure incapsulate, capace tanto di ascendere verso l’alto quanto di scendere fino al livello più basso, cioè capace di agire. Un «magnifico camaleonte», in grado di adottare le forme più diverse e inaspettate. Con questo discorso, la divinità certifica questa disponibilità unica:
Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quel-
l’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu, non costretto da nessuna barriera, la determinerai secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine.
l’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu, non costretto da nessuna barriera, la determinerai secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine.
La dignità dell’uomo è dunque essere co-creatore di se stesso, insieme con Dio, completando e riformulando ciò che la divinità ha abbozzato. La sua perfezione non sta nell’eseguire il programma determinato del suo essere, ma nell’inventarlo e orientarlo verso il meglio... È la natura (o il Deus sive Natura) che opera attraverso gli altri esseri, che in essa hanno un destino sicuro e protetto, mentre l’uomo agisce da se stesso, e a proprio rischio, in seno alla natura.
Indubbi echi dell’impostazione di Giovanni Pico ricompaiono secoli più tardi, durante l’Illuminismo francese, nella dottrina di Rousseau sulla perfettibilità umana, su cui si fonda la possibilità dell’educazione dell’uomo, ma che presenta come contropartita inevitabile la possibilità della sua corruzione, della sua degradazione dal primigenio e irrecuperabile stato di natura. Uno dei più curiosi revival contemporanei del discorso rinascimentale sulla dignità umana si trova nel primo dei Sonetti dalla Cina di W.H. Auden. Dopo aver detto come le diverse creature naturali (l’ape, la trota, la pesca...) abbiano ricevuto sin dall’inizio il loro essere definitivo e come siano rimaste soddisfatte «della loro sapienza precoce, di conoscere il loro stato e d’essere nel giusto per sempre», continua così:
Quando, alla fine, venne una creatura bambina
su cui gli anni potevano imprimere ogni fattezza,
farne, a caso, un leopardo o una colomba,
che dal vento più leggero era violentemente scossa,
che cercava la verità e si sbagliava sempre,
e invidiava i pochi amici, e sceglieva il suo amore.
È particolarmente interessante che Auden sottolinei il carattere «infantile» dell’essere umano, cioè trepidante ed incerto. Nell’antropologia più che in qualunque altro campo è valida la frase di...