Naturwissenschaften und Theologie II

Wirklichkeit: Phänomene, Konstruktionen, Transzendenzen

Birgitta Annette Weinhardt, Joachim Weinhardt

• Publisher: Kohlhammer
• Year: 2013
• Print ISBN: 9783170233928
• eBook ISBN: 9783170272064
• Edition: 1
• Topic: Theology & Religion
• Subtopic: Theology

In diesem Band stellen Physiker, Biologen, Historiker, Philosophen und Theologen ihren Gegenstandsbereich vor und benennen die dort anzutreffende Wirklichkeitsschichtung zwischen (gegebenen) Phänomenen, (allgemeinen) Theorien und (konstruierten)Deutungen. Es stellt sich dabei heraus, dass der Konstruktivismus vorwiegend aus einem erkenntnistheoretischen Sprachspiel besteht, das prinzipiell in das des kritischen Rationalismus übersetzt werden kann. Gefragt wird, was das Neue der Konstruktivismen ausmacht - etwa im Verhältnis zur Erkenntnistheorie Kants, zu hermeneutischen Methoden, zu den psychodynamischen Anschauungen des frühen 20. Jahrhunderts und zu anderenTheorien. Außer der wissenschaftstheoretischen Diskussion enthält der Band einen vielversprechenden neuen Ansatz zum Thema Willensfreiheit sowie kontroverse Verhältnisbestimmungen von Evolutionsbiologie und Theologie bzw. von Physik und Theologie.

II. Phänomene und Konstrukte

Zwischen Subjektivitätstheorie und naturwissenschaftlichem Weltbild

Skizze einer zeitgemäßen Form von Vermittlungstheologie

Joachim Weinhardt

Die naturwissenschaftliche Theoriebildung hatte auf die evangelische Theologie von Anfang an einen Einfluss, der kaum überschätzt werden kann. Luthers Ablehnung des kopernikanischen Weltbildes lässt blitzartig die bis heute nicht aufgelöste Problematik aufleuchten, dass sich das neugewonnene Kriterium von sola scriptura – die Schrift alleine – sehr bald von der Interpretation tota scriptura – die ganze Schrift – abgrenzen musste. Auch wenn man Wert auf den Hinweis legt, dass Luther selbst sachkritisch Widerspruch einlegte gegen Aussagen des Hebräer- und des Jakobusbriefes sowie gegen die Apokalypse und dass er deswegen diese Schriften auch gerne aus dem Kanon verbannt hätte, so muss doch zugestanden werden, dass die Reformation im Großen und Ganzen einen Umgang mit der Bibel eröffnete, den wir heute als biblizistisch bis fundamentalistisch bezeichnen würden, wären diese Begriffe nicht anachronistisch. Denn selbstverständlich bedeutete der Biblizismus der Reformatoren einen kritischen Rückschnitt der mittelalterlichen Theologie, während der heutige – im akademischen Bereich kaum vertretene – kreationistische Fundamentalismus eine kritikscheue Reaktion gegen die wissenschaftliche Theologie darstellt.

Das naturwissenschaftliche Weltbild nötigte also die neuzeitliche Theologie zunächst dazu, ihren Gegenstand unverkürzt so zu bestimmen, dass er dem nicht mit Gründen bestreitbaren heliozentrischen Weltbild nicht widersprechen musste. Die Naturwissenschaften bekamen damit exegetische Hilfskompetenzen zugesprochen. Ihre Stimme konnte nicht ungehört bleiben, wenn die Theologie die Grenzlinie zwischen weltbildhafter Form und religiösem Gehalt biblischer Vorstellungen zu bestimmen versuchte.

Die protestantische Theologie ist noch heute nicht mit der Fixierung dieser Grenzlinie fertig geworden, und zwar nicht einmal in den groben Verläufen; und dies nicht deswegen, weil sich in den letzten Jahren neue Probleme in dieser Hinsicht ergeben hätten. Die letzte größere Krise dieser Art bestand in der Entdeckung der Evolution der Lebewesen, und diese Krise wurde recht bald durchstanden, insofern die großen Kirchen die Evolutionstheorie stillschweigend oder explizit rezipierten. Wir sind in der Theologie aber noch immer in der viel älteren Debatte der späten Aufklärungszeit gefangen, genauer gesagt im Streit zwischen Rationalismus und Supranaturalismus. Noch immer ist die Frage nach der Auferstehung Jesu von den Toten in fast derselben Weise umstritten wie seit 1800, noch immer ist die Frage nach dem Verhältnis der Wirklichkeit der Welt und der Wirklichkeit Gottes kontrovers. Die Auferstehung Jesu und die allgemeine Frage nach dem Wirken Gottes in der Welt sind Themen, bei welchen die Naturwissenschaften von Theologen oft und zurecht berücksichtigt werden. Die Verhältnisbestimmung zwischen Exegese und Dogmatik einerseits und den Naturwissenschaften andererseits ist ein wesentlicher Indikator für die Positionalität der theologischen Entwürfe auch des 20. und 21. Jahrhunderts.

Im Folgenden werden zunächst zwei Theologen dargestellt, die in der Auseinandersetzung mit der Geschichte ihrer Wissenschaft versuchen, den Ansatz für eine gegenwartstaugliche dogmatische Position zu umreißen. Der eine erklärt dabei den Dialog mit den Naturwissenschaften für unerheblich, der andere intendiert mit Hilfe von naturwissenschaftlichen Theorieelementen eine „Versöhnung“ von Glaube und Vernunft (1). In einem zweiten Schritt werden diese Positionen einer kritischen Reflexion unterzogen (2), und schließlich soll auf der Grundlage dieser Kritik die Skizze einer gegenwärtig verantwortbaren Dogmatik entworfen werden (3).

1. Theologiegeschichtlich begründete Positionen gegenwärtiger Theologie

a) Ulrich Barth: Schleiermacher – die Zukunft des Protestantismus

„Die Aktualität von Schleiermachers religionstheoretischem Modernisierungsprogramm liegt vor allem darin, daß es ihm gelungen ist, sowohl den spezifisch neuzeitlichen Theoriebedingungen als auch den modernitätsspezifischen Kulturbedingungen Rechnung zu tragen.“311

Mit dieser und vielen anderen Äußerungen macht Barth klar, dass er die theologischen Aufgaben der Gegenwart von der Position Schleiermachers aus für lösbar hält. Er nimmt dem entsprechend den Ausgangspunkt seiner eigenen Positionierung bei Schleiermachers berühmter Definition von Religion: Religion ist das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit312. Über diesen Satz gibt es schon eine ganze Bibliothek von Interpretationen, auf die hier nicht im Einzelnen eingegangen werden muss. Fest steht, dass Schleiermacher mit dem Terminus Gefühl eine konkrete Seelenregung bezeichnet, die mir als solche bewusst wird: Gefühl ist eine Form von Selbstbewusstsein. Allerdings ist in diesem Selbstbewusstsein noch kein Objekt, kein kognitiv fassbarer Gegenstand gesetzt. Um ein Beispiel zu bilden: Schleiermacher könnte als Gefühl den Zustand von starkem Schmerz bestimmen, der mir zu Bewusstsein kommt, aber noch ohne Bewusstsein der Lokalisation des Ortes der Schmerzempfindung oder gar einer bewussten Ursache des Schmerzes. Der Bewusstseinszustand hingegen: „Ich bin mir eines Schmerzes bewusst, den ich an der linken Hand fühle, weil ich ins Feuer gefasst habe“, wäre aufgrund seiner objektiven Bestimmungen kein unmittelbares Selbstbewusstsein mehr313.

Was ist unter der Religion als dem Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit zu verstehen? Schleiermacher erklärt so: Wir können auf alle Dinge der Welt einerseits aktiv einwirken, wir sind aber andererseits auch von allen Dingen in der Welt abhängig. Bezüglich eines jeden Dinges können wir also ein Bewusstsein von Abhängigkeit einerseits und Freiheit andererseits haben314. Das Bewusstsein etwa, auf Autos einwirken zu können, aber auch von ihnen abhängig zu sein, ist kein Gefühl im Sinne Schleiermachers, weil es gegenständliche, objektivierte Inhalte hat. Es handelt sich hier auch um keine schlechthinnige Abhängigkeit, weil diese erfordern würde, dass wir vom Auto nur abhängig wären und keinerlei Freiheit hätten, auf es einzuwirken. Wenn Religion das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit sein soll, dann muss es einen Bezugspunkt geben, von dem wir uns abhängig zu sein bewusst sind, ohne diesen Bezugspunkt schon begrifflich im Bewusstsein zu haben. Der objektive Bezugspunkt des Gefühls bleibt im Gefühl ausgeblendet so wie der Ort und die Ursache des gefühlten Schmerzes im obigen Beispiel. Außerdem muss das Selbstbewusstsein ein schlechthin, also absolut abhängiges sein, so dass jede Vorstellung einer Einwirkung meinerseits in Richtung jenes ausgeblendeten Bezugspunktes ausgeschlossen ist315.

Diese Ausführungen Schleiermachers sind in mehrfacher Hinsicht problematisierbar. Zum einen, ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit ist rein psychologisch nicht gut im Bewusstsein aufzurufen. Doch es mag zugestanden werden, dass ein solcher Zustand am Ende einer Einübung in bestimmte Meditationswege erreicht werden kann. Weiter erlaubt Schleiermacher, dass das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit verschiedene Färbungen im Spektrum von Freude und Leid einnimmt316. Allerdings zeigt sich hier schon eine starke Einmischung von faktisch christlichen Vorstellungen in seine intendierte apriorische Gedankenentwicklung. Denn indem er das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl in seiner höchsten Stufe als „Vertrauen auf Gott“ bestimmt, verschließt er sich den Blick darauf, dass dieses unmittelbare Selbstbewusstsein auch in seinem Spitzenniveau nicht nur in der Färbung „Ich fühle mich absolut geborgen“ vorkommen könnte. Eine eher lustlosere Variante wäre möglicherweise Albert Camus Gefühl der Absurdität des Daseins, in dem ausgedrückt ist, dass der Mensch mit allen seinen Hoffnungen, Wünschen und Aktivitäten einem Universum gegenübersteht, das über ihn hinwegwalzt, ohne ihn zur Kenntnis zu nehmen317. Es erscheint aus diesem Grund dann auch fraglich, ob es überhaupt Modulationen des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit geben kann, ohne dass dabei schon metaphysische Konstrukte mitgesetzt wären, also kognitive Inhalte, die den Schleiermacherschen Gefühlsbegriff dann sprengen würden.

Eine um vieles größere Schwierigkeit liegt jedoch in der weiter gehenden Aussage Schleiermachers, dass eine Identität bestehe zwischen den Sätzen: „Wir sind uns unserer selbst als schlechthin abhängig bewusst“ und „Wir sind uns unserer selbst als in Beziehung mit Gott bewusst“318. Anders und noch bezeichnender formuliert Schleiermacher auch: Gott ist das Woher des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls319.

In dieser Gleichsetzung wird folgendes Grundproblem der Theologie Schleiermachers sichtbar: Entweder liegt hier ein analytisches Urteil vor, dann ist das Wort „Gott“ nichts anderes als eine inhaltsleere Bezeichnung. Denn das Bewusstsein der schlechthinnigen Abhängigkeit enthält keinerlei begrifflich erfasstes Objekt. Also ist der Terminus „Gott“ begrifflich nicht bestimmt. Wie soll man dann aber über „Gott“ Aussagen machen, wenn man als Mitglied einer Religion oder gar als Theologe von ihm sprechen will? Es gibt Hinweise dafür, dass Schleiermacher der Meinung war, dass jeder „Gott“ die Eigenschaften zuschreiben möge, die ihm kulturell naheliegen. Der Christ sagt etwa: Unter „Gott“ verstehen wir den Begleiter der Geschichte Israels und den Vater Jesu Christi, während der Hindu formulieren könnte: Unter „Gott“ verstehen wir das Walten des Gesetzes von Wiedergeburt und Karma. Einem reinen Positivisten stünde die Möglichkeit offen zu erklären: Was ihr mit „Gott“ bezeichnet, ist für mich das Grundgesetz der kosmischen Entwicklung, die Differenzialgleichung, von der alles in der Welt und damit auch ich schlechthin abhängig bin. Schleiermacher erweckte bei zahlreichen Kritikern den Eindruck, dass er in der Glaubenslehre mit dem Wort „Gott“ nicht notwendig ein persönliches Wesen bezeichne. Er würde dann unter „Gott“ nicht den Vater Jesu Christi verstehen, sondern eine letzte Einheit hinter der Vielfältigkeit des Weltprozesses, den namenlosen Urgrund des Seins, wie immer dieser auch beschaffen sein mag320.

Aber man kann Schleiermacher andererseits auch so lesen, dass er in der Einleitung seiner Glaubenslehre lediglich aufweisen möchte, dass jeder Mensch irgendeinen Begriff einer letzten, begrifflich nicht fassbaren Wirklichkeit entwickeln muss, wenn er nur tief genug denkt. Alle denkenden Wesen müssten bei der Selbstreflexion an einen Punkt kommen, an dem sie fühlen: „Es muss eine letzte Einheit geben, welche die Ursache oder der Grund von allem ist.“ Wir können aber diesen Grund nicht gedanklich erschließen, daher wird er in den verschiedenen Kulturen mit unterschiedlichen Inhalten identifiziert. Wir Christen glauben entsprechend, dass der letzte Grund der Welt tatsächlich der Vater Jesu Christi sei. Die östlichen Religionen haben als strukturanaloge Inhalte das Gesetz von Karma und Wiedergeburt, und Ernst Häckel identifiziert den Urgrund mit der ewig evolvierenden Natur321. Der Satz: „Das Woher des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls ist der Vater Jeus Christi“ wäre dann ein synthetisches Urteil. Es würde damit behauptet: Was alle Menschen als Grenze des Denkens anerkennen, aber nicht erkennen können, das glauben wir in der Person und im Geschick Jesu von Nazaret erschließen zu können. In der Tat spricht Schleiermacher dann in den Hauptkapiteln seiner Glaubenslehre nur noch vom spezifisch christlichen Glauben.

Die Frage nach der „richtigen“ Schleiermacher-Interpretation lässt sich womöglich niemals endgültig entscheiden, auch wenn die Waagschale schwer nach der ersten Möglichkeit hinneigt. Eine Gruppe von Theologen, auf die wir noch zurückkommen werden, hat Schleiermacher ...

Table of contents

• Deckblatt
• Titelseite
• Impressum
• Inhaltsverzeichnis
• Vorwort
• Zur Einführung
• I. Zur Reichweite des Konstruktivismus
• II. Phänomene und Konstrukte
• Personenregister
• Begriffsregister
• Die Autorinnen und Autoren