Per una nuova filosofia della cittadinanza

Sergio Caruso

• Publisher: Firenze University Press
• Year: 2014
• Print ISBN: 9788866555995
• eBook ISBN: 9788866556039
• Topic: Philosophy
• Subtopic: Philosophy History & Theory

Dopo avere passato in rassegna lo sviluppo della «cittadinanza» (sotto un profilo storico-concettuale) e le molte facce di questo concetto (sotto un profilo filosofico-analitico), l'A. argomenta la sua convinzione che una idea generalizzata ed estesa di «cittadinanza» – anche più, e meglio, di quella inevitabilmente astratta di «giustizia» – possa costituire il fulcro di un nuovo paradigma filosofico-politico: proprio quello di cui le società contemporanee hanno bisogno. Anche perché siamo sì divenuti cittadini nella sfera pubblica dello Stato, ma siamo rimasti sudditi a fronte dei poteri – sia pubblici che privati – che governano le nostre vite nella società civile (ad ogni livello: locale, nazionale, europeo, globale). A tal fine l'A. suggerisce di riconsiderare quella qualificazione soggettiva che siamo soliti chiamare «cittadinanza» come un fascio di funzioni: non solo il cittadino-elettore nella sfera stricto sensu politica, ma anche il cittadino-produttore, il cittadino riproduttore ed educatore, il cittadino-consumatore, il cittadino-risparmiatore, il cittadino-contribuente, il cittadino-utente, il cittadino-residente, e così via. Ferma restando la democrazia politica, per ognuna di queste funzioni è possibile, nonché necessario, trovare nuove forme di democrazia rappresentativa che restituiscano al cittadino i poteri e la «voce» di cui pare al momento spogliato. Sergio Caruso è ordinario nell'Università di Firenze (Dpt. di Scienze Politiche e Sociali), dove insegna Filosofia politica e Filosofia delle scienze sociali nella Scuola di Scienze Politiche "Cesare Alfieri". Fra i suoi libri: La miglior legge del Regno. Consuetudine, diritto naturale e contratto nel pensiero e nell'epoca di John Selden (due tomi, Giuffrè, 2001); Homo oeconomicus. Paradigma, critiche, revisioni (Firenze University Press, 2012). Come psicologo-psicoterapeuta e psicoanalista (Past President di OPIFER, Full Member IFPS), ha insegnato in passato, nell'Università di Firenze, anche Psicologia sociale e Psicologia della comunicazione, spesso occupandosi – su varie riviste nazionali e internazionali – del contributo della psicoanalisi alle scienze politiche.

Per una nuova filosofia della cittadinanza

Sergio Caruso

Tre ringraziamenti, tanto per cominciare.

Grazie alla Scuola di Scienze Politiche “C. Alfieri”, e per essa alla collega Cecilia Corsi che la presiede, cui devo l’onore e l’onere di tenere questa prolusione inaugurale dell’anno accademico. Grazie a tutti voi – colleghi, studenti, amici – che, ognuno abbandonando le sue cure, siete qui convenuti per ascoltarmi. Spero di non deludervi. E grazie in particolare ad Antonio Zanfarino, col quale mi sono laureato nel lontano 1970 e che per tanti anni è stato un pilastro del “Cesare Alfieri”. È un piacere averlo di nuovo con con noi questa mattina.

Voglio precisare che questa citazione di Zanfarino non è la solita formula di rito, né dev’essere intesa come semplice testimonianza di amicizia o di affetto. Al di là di tutto ciò, la citazione riguarda, nella sostanza, ciò di cui parlerò oggi. Infatti, nel 2007 Zanfarino pubblicò, e mi donò, un libro che s’intitola La società costituzionale, al quale mi riferirò per le conclusioni di questa lezione.

Gli obiettivi che con essa mi propongo sono quattro:

• primo, fare un esame storico-concettuale e filosofico-analitico della cittadinanza;
• secondo, mostrare come questa nozione – in origine un concetto esclusivamente giuridico – abbia acquisito una crescente importanza nelle scienze sociali e nella teoria politica a partire dalla metà del secolo scorso fino a oggi;
• terzo, mostrare come questo concetto abbia assunto, in particolare nella filosofia politica, una posizione oggi cruciale;
• quarto (e questo sarà il mio contributo in qualche modo più originale e personale, dunque più discutibile) mostrare come sia possibile riformulare il concetto di cittadinanza in maniera diversa dal consueto: non più solo come un insieme statico di diritti e doveri legati all’appartenenza del soggetto alla comunità politica, bensì anche come fascio di funzioni sociali, che esigono un riconoscimento nella sfera pubblica, e come forza collettiva emergente, potenzialmente interessata al crescere di nuove forme di democrazia a ogni livello.

Tutto ciò parte dalla constatazione che siamo sì divenuti ‘cittadini’ per quanto riguarda lo Stato, ma siamo ancora ‘sudditi’ rispetto alla varietà di poteri emergenti nella società civile, rispetto alle nuove oligarchie vuoi nazionali vuoi globali. Di qui la mia convinzione che una idea generalizzata ed estesa di ‘cittadinanza’ – anche più, e meglio, di quella inevitabilmente astratta di ‘giustizia’ – possa costituire il fulcro di un nuovo paradigma filosofico-politico: quello di cui le società contemporanee hanno bisogno.1

Ciò premesso, veniamo al dunque.

Lo sviluppo della cittadinanza (un esame storico-concettuale)

Pietro Costa, storico del diritto, ha prodotto col suo Civitas (1999-2002) una monumentale e per certi versi ineguagliabile storia della cittadinanza in Europa, dalla civiltà comunale fino all’età dei totalitarismi, mostrando come il concetto di cittadinanza trovi la configurazione che ancor oggi ci è familiare solo nell’Ottocento, in stretta connessione con le due questioni-principe di quel secolo: la questione nazionale e la questione sociale. La definizione cui l’autore si attiene fa della cittadinanza «il rapporto politico fondamentale, il rapporto fra un individuo e l’ordine politico-giuridico nel quale egli s’inserisce» (Costa 2005: 3). Non è casuale – direi – che Costa non parli qui solo dello Stato bensì, più ampiamente, de «l’ordine politico-giuridico» dove l’individuo s’inserisce: evidentemente, per non escludere dalla storia della cittadinanza le formazioni politiche pre-statuali e post-statuali.

Il retaggio dottrinale dell’Ottocento, peraltro, resta essenziale.

Ancor oggi con ‘cittadinanza’ s’intende la condizione del cittadino, cioè della persona fisica cui l’ordinamento giuridico riconosce lo status di membro dello Stato e con ciò, di norma, la pienezza dei diritti civili e politici. La parola designa dunque una condizione soggettiva che fa capo al singolo cittadino, fatta di diritti però anche di doveri, e designa nel contempo una condizione oggettiva, di cui è possibile parlare in generale (come quando si discute delle modalità di concessione della cittadinanza). In quanto condizione oggettiva, la cittadinanza viene definita come «il rapporto politico fondamentale che unisce il cittadino alla comunità politica» (di norma, lo Stato). C’è in tale rapporto un elemento di subordinazione, nel senso che le leggi dello Stato possono imporre al cittadino obblighi che non si danno per il non-cittadino, ma c’è anche un elemento d’integrazione attiva, che riconosce nel cittadino un soggetto potenzialmente partecipe della sfera pubblica a ogni livello.

Sappiamo bene che non è stato sempre così. Il mondo antico conosceva diversi livelli di cittadinanza, all’interno del medesimo territorio. Ad Atene convivevano i meteci (stranieri residenti), i metécoi isoteleís (stranieri equiparati), gli astoí (nativi ateniesi, liberi, ma non passibili d’iscrizione ad alcun démos) e finalmente i polítai. Ma solo il polítes godeva di quella pienezza di prerogative politiche che restavano invece negate all’astós (Mossé 1992, trad.it.: 42). Nell’antica Sparta, gli spartiati convivevano da padroni con gli iloti e con i perieci, ma solo essi – gli spartiati maschi – si riconoscevano fra loro homóioi, cioè uguali. Nell’antica Roma, anche volendo prescindere dagli schiavi, troviamo comunque una varietà di condizioni: i peregrini dediticii, i liberti e i liberi; ma anche fra i liberi cittadini si distingue, fino al 49 a.C., fra cives romani iure latino e cives romani pleno jure. Vi erano dunque molte categorie che godevano di uno status libertatis, con vari diritti di libertà; ma non sempre gli iura libertatis andavano di pari passo con gli iura civitatis, né sempre i diritti di cittadinanza comportavano iura activae civitatis (cioè i diritti politici della cittadinanza attiva, riservati al civis optimo iure). Per non parlare del Medioevo, dove per mille ragioni la determinazione degli status politicamente rilevanti è, se possibile, ancora più complicata. Finché non arriviamo allo Stato moderno, col quale si produce una drastica semplificazione che passa per una concezione eminentemente territoriale del nuovo potere assoluto.

Nell’assolutismo monarchico la figura protomoderna del suddito soppianta quella classica del cittadino. Nel ‘suddito’ – già la parola lo suggerisce – la soggettività coincide con l’assoggettamento. Il suddito è infatti colui che ‘appartiene’ allo Stato ed è soggetto alla sovranità del monarca assoluto. Rispetto al civis optimo iure si direbbe una regressione: infatti, la condizione di suddito comporta la titolarità di situazioni giuridiche prevalentemente passive (obblighi più che diritti); ma quel che si perde nel contenuto si guadagna nell’estensione, perché tutti coloro che si trovano integralmente sottoposti all’autorità del monarca sono definibili come ‘sudditi’. Con questo si diffonde una inedita forma di eguaglianza generalizzata che coinvolge tutti, dal nobile al contadino (nonostante la sussistenza di privilegi e per quante diseguaglianze rimangano nella sostanza). In questo senso possiamo vedere nella sudditanza protomoderna la premessa e il preannunzio della cittadinanza moderna.

Insomma, c’è – nel processo storico di formazione della cittadinanza in Europa – una specie di dialettica in qualche modo hegeliana. Nel primo momento, la posizione dell’idea nel mondo classico, abbiamo una cittadinanza ristretta legata allo status. Nel secondo momento, quello della negazione, abbiamo una sudditanza generalizzata legata al territorio. Nel terzo momento, quello della sintesi come negazione della negazione, abbiamo infine una cittadinanza generalizzata!

Con la creazione degli Stati nazionali, e con la tendenziale coincidenza dei confini politici del regno con quelli di una nazione (reale o supposta), la sudditanza assume una colorazione morale: il suddito non appartiene più solo né tanto al Sovrano, bensì anche e sopra tutto alla Nazione intesa quale comunità di lingua e di costumi consacrata da una storia comune. Riconoscersi ed essere riconosciuto come suddito va dunque di pari passo – nelle nuove condizioni – col riconoscimento di un pezzo importante d’identità. L’appartenenza, nonché subita, può anche essere orgogliosamente rivendicata (come sarà per esempio nei Risorgimenti nazionali).

Con la Rivoluzione francese questa colorazione morale, col relativo corredo di diritti e di doveri concepiti in funzione della Nazione, trasloca definitivamente dal suddito al cittadino. Come il liberto era uno schiavo emancipato, così il cittadino creato dalla Rivoluzione è un suddito emancipato. Nasce così la figura del citoyen, carica di valenze positive: liberté, egalité, fraternité.

A dire il vero, già nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789), questi valori non sono pensati come inerenti alla condizione esclusiva del cittadino francese, bensì come valori universali che riguardano l’homme in quanto tale. C’è però l’idea che nell’ordinamento francese essi già possano trovare, con la figura emergente del citoyen, positiva attuazione.

In realtà, per capire il significato di un termine – insegna la storia dei concetti – bisogna collocarlo all’interno del contesto semantico per vedere che posizione occupa all’interno del sistema di concetti interrelati; insomma, come se ne distingue. Il significato contestuale consiste dunque nel ‘valore di posizione’ inteso come ‘valore di opposizione’. Pertanto, per comprendere il significato di ‘cittadino’ dobbiamo guardare a quali termini esso va a opporsi nel corso della sua storia.

Orbene, nel mondo moderno il termine ‘cittadino’ cessa di essere il gradino più alto di una scala gerarchica (che conosce una varietà di gradini di livello inferiore) per opporsi invece – sul piano strettamente giuridico – all’uomo che concittadino non è (lo straniero, l’apolide), però anche – sul piano etico-politico – al suddito e, sulle orme di Rousseau, al bourgeois. Guardiamo a queste polarità concettuali una per una.

L’opposizione fra l’uomo qualunque, per esempio lo straniero, e il concittadino può essere netta sul piano fattuale, ma – dopo Rousseau e dopo Kant – è molto meno netta sul piano dei valori. Se i diritti positivi del cittadino non sono che la piena attuazione dei diritti naturali dell’uomo, allora tutti gli uomini sono in qualche modo fratelli e perfino lo straniero non è mai completamente ‘straniero’. Ogni cittadino è anche uomo, e ogni uomo ha diritto di essere cittadino. Nasce così quel «diritto di avere diritti» (Arendt 1951: 413), che Stefano Rodotà (2012) ha di recente ripreso come titolo di un suo libro. Nell’auspicabile pr...

Table of contents

• Presentazione
• Per una nuova filosofia della cittadinanza
• Bibliografia