Historia natural de los objetos insignifantes

Jacobo Cardona Echeverri

• Publisher: Universidad de Antioquia. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
• Year: 2015
• eBook ISBN: 9789588890845
• Topic: Ciencias sociales
• Subtopic: Antropología cultural y social

Esto es un ensayo. Escritura que habla de objetos, otra forma de grafía. Objetos que sirven para contar historias, para revelarnos como historia. La reflexión surge de una evidencia: la desaparición. Hablo de un mundo virtual, pero también de una instalación material constantemente modificada. Los objetos cotidianos ya no son heredados, sino desechados, olvidados, ignorados. En este trámite, aparentemente falaz, nuestros recuerdos son desplazados. Creo percibir en ese fenómeno una variante antropológica fundamental. Intento hablar de objetos insignificantes como seres que también pueblan la Tierra, como el roble, los sueños o las montañas. Por eso este material narrativo es una mezcla de recuerdos personales, análisis antropológicos, reflexiones filosóficas, evocaciones cinematográficas, datos biológicos y aproximaciones literarias. En este sentido, la figura de Tarkovski y su cine son guías de la exposición. Las afinidades estéticas y metafísicas compartidas son evidentes: el tiempo, la memoria y el desprecio a los valores modernos.

La tela de Aracné

Hacia el final de su vida, Velázquez ya no pintaba cosas definidas; pintaba lo que había entre las cosas definidas. Erraba alrededor de los objetos en el crepúsculo. Sorprendía la sombra y la transparencia, las palpitaciones coloreadas y las convertía en el centro invisible de su sinfonía silenciosa. Solo tomaba del mundo los cambios silenciosos que se entrelazaban dando forma y sonido. Un progreso continuo sin choques ni sobresaltos que interrumpieran la marcha. El espacio reina. Una onda aérea resbala sobre las superficies, se impregna de sus emanaciones, las define y moldea propagándolas como un perfume, como un eco sobre los alrededores de polvo imponderable

Jean-Luc Godard, Pierrot el loco

Alexander, dramaturgo, filósofo, esteta y actor, personaje principal de Sacrificio1, última película realizada por Tarkovski, reza angustiado tras darse cuenta de que se ha desencadenado la Tercera Guerra Mundial. Alexander promete sacrificar su familia, sus posesiones, su forma de vida, a cambio de preservar la paz mundial, y al darse cuenta de que su criada es una hechicera que puede restablecer el curso de las cosas si duerme con ella, el hombre se atreve a agotar tal posibilidad. Este gesto de amor contradice la postura crítica del hombre frente al mundo moderno: al principio de la película, Alexander recita un monólogo en el que contrasta el progreso tecnológico actual con el equilibrio material que otras sociedades han alcanzado. Resulta paradójico que ese mismo hombre sea capaz de abandonarlo todo por salvar una civilización que ha roto los vínculos con su parte más espiritual. Más paradójico aún resulta ser que la amenaza de destrucción de un mundo tan tecnológicamente avanzado sea apaciguada con los poderes paranormales de una bruja. Lejos de cualquier atisbo metafórico, resulta inquietante la mezcla de los dos tipos de pensamiento, el mágico y el racional, concebidos normalmente como contrapuestos, pero que en la vida práctica de cualquier ciudadano occidental, y sobra decir, étnico tradicional, son corrientes y habituales.

En el libro El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss despacha su análisis sobre los ordenamientos profundos que subyacen en los mitos y las clasificaciones totémicas mediante la exposición de un repertorio audaz y muy entretenido de casos etnográficos descritos por varios estudiosos de las sociedades consideradas todavía por muchos como primitivas. En la mayoría de estos casos pueden leerse alternativas a la dicotomía entre naturaleza y cultura, expresión antropológica de la ruptura óntica.2 Las interacciones entre los seres humanos y los demás seres, vivos o inertes del entorno, están definidas por un circuito de correspondencias y diferencias en el que los mitos, ritos, bienes, genealogía, magia, tecnología y religión se articulan en un todo coordinado y coherente con los cambios climáticos, el comportamiento animal, el mapa del cielo o la constitución orográfica.

No hay corte o separación entre dos dominios opuestos sino una dinámica red de mediaciones y referencias móviles, a veces cercanas, tal vez internas, de cuando en cuando vaporosas, simplemente tramas. Tramas en las que todo es natural, social y narrado.

Los indígenas del suroeste de los Estados Unidos, por ejemplo, hacían de los fenómenos patológicos la consecuencia de un conflicto entre los hombres, los animales y los vegetales. El conflicto se originaba cuando los animales enviaban las enfermedades a los hombres, quienes a su vez tenían a los vegetales como aliados. Lo importante es que cada especie poseía una enfermedad o un remedio específico. Para los chickasaw, los males de estómago y los dolores de pierna venían de la serpiente; los vómitos, del perro; los dolores del maxilar, del ciervo; los trastornos del vientre, del oso; la disentería, de la mofeta; las hemorragias nasales, de la ardilla; la ictericia, de la nutria; los trastornos del bajo vientre y de la vejiga, del topo; los calambres, del águila; las enfermedades de los ojos y la somnolencia, del búho; los dolores de las articulaciones, de la serpiente cascabel.3

De igual modo, también es posible descubrir en el sistema clasificatorio totémico el reflejo de dinámicas vinculantes y significativas en cuanto presenta relaciones sociales entre diferentes seres vivos. Debe aclararse que este conocimiento del mundo no es una simple representación de la naturaleza, como alegan obstinados muchos relativistas culturales, pues “imaginar a miles de millones de hombres encarcelados en visiones deformadas del mundo desde el amanecer de los tiempos es tan difícil como imaginar los neutrinos y los cuásares, el ADN y la atracción universal como producciones sociales tejanas, inglesas o borgoñas”,4 sino que exponen formas de hacer, de estar con el otro. Afirma Descola que:

[...] el totemismo y el animismo nos parecen representaciones interesantes desde el punto de vista intelectual, pero falsas, sólo manipulaciones simbólicas de ese campo de fenómenos específico y circunscrito que nosotros llamamos naturaleza. Sin embargo, viviendo el asunto desde una perspectiva desprejuiciada, la existencia misma de la naturaleza como dominio autónomo está tan lejos de ser un dato primario de la experiencia como los animales que hablan o los lazos de parentesco entre hombres y canguros [...] el animismo, el totemismo y el naturalismo no son sino retículas topológicas abstractas que distribuyen identidades relacionales específicas dentro de la colectividad de humanos y no humanos. Esas identidades se vuelven diferenciadas, y en consecuencia antropológicamente significativas, cuando son mediadas por modos de relación, o esquemas de interacción, que reflejan la variedad de estilos y de valores que se encuentran en la praxis social”.5

En una sociedad del norte de América, cada clan o subclan posee una serie de nombres que solo sus miembros pueden llevar, los cuales abarcan al animal por entero, o algunas de sus partes articuladas a una de sus predicaciones en el tiempo o en el espacio: Perro-que-ladra, Bisonte-encolerizado, Ojos-resplandecientes-del-oso. El animal puede ser sujeto o predicado: el-pez-mueve-la-cola, La marea-arrastra-a-los-cangrejos. En todo caso, cualquiera que sea el procedimiento utilizado, y lo más frecuente es encontrarlos yuxtapuestos, el nombre propio termina evocando un aspecto parcial de la entidad animal o vegetal, tal como corresponde a un aspecto parcial del ser individual,6 lo que finalmente termina fomentando una serie de prescripciones de orden comportamental.

Un caso más cercano de intermediaciones lo generan los habitantes ribereños del Chocó, herederos de tradiciones mágico-religiosas africanas, hispánicas y amerindias, quienes realizan acciones de carácter ritual con el fin de favorecer la inmersión del individuo en un mundo poblado de espíritus selváticos, ánimas, santos católicos, animales feroces. El ombligado, por ejemplo, es una operación que consiste en frotar el ombligo del recién nacido con diferentes tipos de sustancias, las cuales pueden ser de origen animal, vegetal o mineral. Puede utilizarse araña cosida, uñas de tapir, saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o de animales con cuernos, plumas quemadas de pájaros de la selva, patas de conejo salvaje, plantas pulverizadas.

También es común el uso de polvo de oro, cenizas de escritos en papel de hombres muy inteligentes, carne seca de pescado, agua del río o el propio sudor de la partera. Se supone que las características de categorización térmica, espacial y física de las sustancias empleadas son incorporadas por el niño o la niña por asociación metafórica o metonímica: que el futuro hombre sea fuerte como el tapir, paciente y feroz como la araña, fecundo como el conejo, viajero como el agua, o que la futura mujer cuide a sus hijos como la gallina, o sea sabia como una curandera, o que atraiga el oro y la riqueza.7

Aunque todas las comunidades humanas establecen la diferencia entre ellas y los demás elementos del universo, incluidos otros seres humanos, llamándose a sí mismos en sus respectivas lenguas Los Hombres,8 solamente los occidentales privilegian la condición humana frente a los demás entes o elementos del planeta. Legado ideológico originado en el judeocristianismo que posteriormente se consolida con el Humanismo y la Ilustración francesa. La Razón, presunta cualidad inherente y exclusiva de nuestra especie, sería una versión secular de la creación a imagen y semejanza de Dios.

Esta segregación y distribución de dos clases de seres (ruptura óntica) no debe confundirse con el dualismo ontológico referido a la modalidad del ser, es decir, a la creencia en una realidad material por un lado y una realidad espiritual por el otro. Este dualismo no es más que una figura particular del pluralismo ontológico, por lo que es posible ser dualista sin tener que suscribir el segregacionismo óntico,9 pues “sostener que existen dos modalidades del ser irreductibles una a la otra no implica que estas deban distribuirse en dos clases de entes mutuamente exclusivos”.10 Muchas culturas, en vez de creer en un cuerpo y un alma, aceptan la idea de almas múltiples, las cuales tienen diferentes orígenes, funciones y destinos. Los huli de Nueva Guinea diferencian tres fuerzas interiores, ninguna de las cuales se diferencian de la piel —que reemplaza la noción de cuerpo—, ni responden a nuestra noción de espíritu.11 Poblaciones afrodescendientes de la costa pacífica colombiana creen en la integración de varios tipos de almas con el cuerpo a medida que este crece.12

Muchas otras culturas conceden esa dualidad a seres no humanos, con la que se recalca una diferencia de grado y no de naturaleza: en el budismo japonés se considera que, tanto los animales y las plantas como los objetos inanimados, pueden alcanzar el despertar. En el sintoísmo existe la idea de que las herramientas son susceptibles de poseer espíritu, por lo que deshacerse de ellas sin tomar ciertas precauciones podría ofenderlas y provocar su venganza, de ahí proviene la tradición de los ritos funerarios para objetos inanimados celebrados en algunos santuarios. En las cosmologías amazónicas los animales son gente, pues estos manifiestan emociones, conciencia e intencionalidad. Y para los guarayos, a modo de una exégesis surreal de un darwinismo vulgarizado, los animales descienden del hombre.13

En relación con la geografía, el territorio puede hacer parte de narrativas míticas unificadoras. Allí se configura parte del universo social. Los penobscot de Maine interpretan todos los aspectos geográficos del territorio tribal en función de las peregrinaciones del héroe civilizador Gluskabe, y de otros eventos míticos relacionados. Un peñón alargado es la piragua del héroe, una veta de piedra blanca simboliza las entrañas del alce al que dio la muerte, el monte Kineo es la marmita volcada en la que coció la carne.14 Esta suerte de animismo del mundo inerte plantearía en el plano del dualismo la semejanza interior y la diferenciación física. Aun así, prevalecen las correspondencias.

Los occidentales, en cambio, tienen una extraña idea acerca de las cosas. Recuerdan que son parte de la naturaleza (esa otra idea bajo la cual conciben lo que aparece en Animal Planet) cuando se ven amenazados por ella (un tifón, un terremoto, un relámpago iluminando el parabrisas del auto), y, tras percibirla lejana, pueden experimentarla peligrosa o, en ocasiones, potencialmente recreativa. De esta forma, transportándose en metro, tomando cerveza, hablando en inglés o escribiendo libros, el occidental cree estar por fuera de ese medio ambiente donde crecen las flores y se matan los animales; como si no respirara oxígeno o tomara agua o se enfermara por los parásitos de la carne del animal que consumió, aunque no lo hubiese cazado. Unos pocos años de encumbramiento tecnológico y otros cientos de soterrada y arrogante filosofía han puesto un velo sobre las mediaciones materiales y simbólicas que nunca han dejado de darse entre el ser humano y el entorno. De otra forma no hubiese sido posible la estancia en el planeta, durante poco más de cien mil años, de este primate fisiológicamente poco especializado llamado Homo Sapiens Sapiens.

Entre monstruos taciturnos y mecanismos de reloj de bolsillo

El 17 de febrero de 1600, Giordano Bruno fue quemado vivo por proponer la existencia de varios sistemas solares. Casi dos siglos después, en 1793, fue quemada en Polonia la última bruja de Europa.15 El mu...

Table of contents

• Portada
• Título
• Derechos de autor
• Presentación
• Stalker y La planchadora Breves consideraciones sobre el arte y la experiencia estética de lo cotidiano
• La incógnita final del objeto
• La tela de Aracné
• Cartografía del instante
• El programa y la memoria
• Epílogo. El artífice habitual
• Bibliografía
• Filmografía