Geloof

Slavoj Zizek, Vertaling: Guus Houtzager

• Publisher: Routledge
• Year: 2003
• eBook ISBN: 9781134459933
• Edition: 1
• Topic: Philosophy
• Subtopic: Philosophy History & Theory

Hoe kunnen we nog geloven en regels hebben in dit postmoderne tijdperk waarin naar verluidt niets is om in te geloven en geen regels zijn. De beroemde filosoof en onstuitbaar cultuurcriticus Slavoj Zizek daagt iedereen uit in dit overtuigende en adembenemende nieuwe boek.
In Geloof, dat van 'cyberspace-denken' tot de paradox van het 'westerse boeddhisme' gaat, legt Zizek de vooronderstellingen bloot achter de manier waarop we gewoonlijk over geloof denken, met name in judaïsme en christendom. Door de zogenaamde authenticiteit van het religieuze geloof tegen een kritisch licht te houden en te putten uit psychoanalyse, film en filosofie, laat hij op schokkende wijze zien dat de basis van onze fundamenteelste overtuigingen minder rotsvast is dan wij denken.

Tegen de digitale ketterij
Een

GNOSTICISME? NEE, BEDANKT!

De kloof die het gnosticisme van het christendom scheidt, heeft betrekking op de essentiële vraag: ‘Wie is verantwoordelijk voor de oorsprong van de dood?’:

Als je een God kunt accepteren die coëxisteert met vernietigingskampen, schizofrenie en aids, maar toch almachtig en op de een of andere wijze goedaardig is, dan bezit je geloof . . . Als je van jezelf weet dat je affiniteit hebt met de onbekende of vreemde God, die is afgesneden van deze wereld, dan ben je een gnosticus.¹

Dit zijn de minimale waarden van het gnosticisme: elk mens heeft diep in zich een goddelijke vonk die hem verenigt met het opperste goede. In ons bestaan van alledag zijn we ons van deze vonk niet bewust, omdat we onwetend worden gehouden doordat we zijn gebonden aan de last van de stoffelijke werkelijkheid. Hoe verhoudt een dergelijke visie zich tot het eigenlijke christendom? Moest Christus zichzelf opofferen om te boeten voor de zonden van Zijn Vader die zo’n onvolmaakte wereld had geschapen? Misschien is deze gnostische godheid, de boze schepper van onze stoffelijke wereld, de rode draad in de relatie tussen jodendom en christendom, is hij de ‘verdwijnende bemiddelaar’ die door beide religies wordt verdrongen: de mozaïsche figuur van de strenge God der Geboden is dan een oplichter, wiens machtige verschijning het feit moet verhullen dat wij te maken hebben met een verwarde idioot die de klus van het scheppen heeft verknoeid. Op een verwrongen wijze wordt dit feit vervolgens door het christendom erkend (Christus sterft om zijn vader in de ogen van de mensheid te verlossen).²

Volgens eenzelfde stramien gingen de katharen, de christelijke ketters bij uitstek, uit van twee tegengestelde godheden: enerzijds de eindeloos goede God die evenwel op zonderlinge wijze krachteloos is, niet in staat iets te SCHEPPEN, en anderzijds de schepper van ons stoffelijke heelal die niemand anders is dan de duivel zelf (en identiek aan de God van het Oude Testament) – de zichtbare, tastbare wereld is in zijn geheel een diabolisch verschijnsel, een manifestatie van het kwaad. De duivel is in staat tot scheppen, maar hij is een steriele schepper. Deze steriliteit wordt bevestigd door het feit dat de duivel erin is geslaagd een miserabel heelal te produceren waarin hij, al zijn inspanningen ten spijt, nooit iets blijvends heeft vervaardigd. De mens is zodoende een gedeeld schepsel: als eenheid van vlees en bloed is hij een schepping van de duivel. De duivel was evenwel niet bij machte het geestelijk leven te scheppen, en dus moet hij de goede God om hulp hebben gevraagd. In zijn grootmoedigheid was God bereid de duivel, die deprimerend steriele schepper, te helpen door het lichaam van levenloze klei een ziel in te blazen. De duivel slaagde erin deze spirituele vlam te corrumperen door de zondeval te veroorzaken, dat wil zeggen: door het eerste mensenpaar tot de vleselijke vereniging te brengen die hun plaats als stoffelijke schepselen bezegelde.

Waarom reageerde de kerk zo heftig op dit gnostische verhaal? Niet vanwege het radicale anderszijn van de katharen (het dualistische geloof in de duivel als de tegenstrever van de goede God, de veroordeling van elke vorm van voortplanting en wellust, dat wil zeggen: de walging van het leven in zijn kringloop van wording en verval), maar omdat deze ‘vreemde’ geloofsinhouden, die zo schokkend leken te zijn voor de katholieke orthodoxie, ‘juist die [aspecten] waren die de indruk wekten logisch te zijn voortgekomen uit de toenmalige orthodoxe leer. Daarom golden ze als zo gevaarlijk.’³ Was het kathaarse dualisme niet simpelweg een consequente ontwikkeling van het katholieke geloof in de duivel? Was de kathaarse verwerping van de wellust ook de consequentie van de katholieke notie dat seksuele begeerte intrinsiek ‘smerig’ is en alleen mag worden getolereerd binnen de beperkingen van het huwelijk, zodat het huwelijk uiteindelijk een compromis met de menselijke zwakte is? Wat de katharen boden was kortom de inherente overtreding van het officiële katholieke dogma, de verworpen logische uitkomst ervan. En misschien stelt dit ons in staat een algemenere definitie op te stellen van wat ketterij is: wil een ideologisch stelsel zijn overheersende plaats kunnen innemen en de bestaande machtsverhoudingen kunnen legitimeren, dan MOET het zijn oorspronkelijke radicale boodschap afzwakken – de uiteindelijke ‘ketters’ zijn eenvoudigweg zij die dit compromis afwijzen en vasthouden aan de oorspronkelijke boodschap. (Denk aan het lot van Sint Franciscus: doordat hij vasthield aan de waarachtig christelijke gelofte van armoede en weigerde te integreren in het bestaande maatschappelijk stelsel, werd hij bijna geexcommuniceerd – hij werd pas door de kerk geaccepteerd nadat de nodige ‘aanpassingen’ waren gedaan, waardoor de scherpe kantjes werden bijgevijld die een bedreiging vormden voor de bestaande feodale verhoudingen.)

Heideggers notie van Geworfenheit, van ‘neergeworpen’ te zijn in een concrete historische situatie, kan hier behulpzaam zijn. Geworfenheit moet tegenover zowel het standaard humanisme als de gnostische traditie worden gesteld. In de humanistische visie behoort een mens toe aan deze aarde: hij moet volledig thuis zijn op het aardoppervlak, en er in een actieve, productieve wisselwerking zijn potentieel mee kunnen verwezenlijken. Zoals de jonge Marx het uitdrukte: de aarde is het ‘anorganische lichaam’ van de mens. Elke notie dat wij niet zouden toebehoren aan deze aarde, dat de aarde een gevallen universum is, een gevangenis voor onze ziel die zich wil bevrijden van de last van het stoffelijke, wordt afgedaan als een vorm van vervreemding die het leven verloochent. Volgens de gnostische traditie daarentegen is het menselijke zelf niet geschapen: het is een al bestaande ziel die in een vreemde, ongastvrije omgeving is neergeworpen. Het leed van ons alledaagse bestaan komt niet voort uit onze zonde (of de zondeval van Adam), maar uit de fundamentele onvolmaaktheid in de structuur van het stoffelijk universum dat is geschapen door tekortschietende demonen. Derhalve is de weg naar de verlossing geen kwestie van het overwinnen van onze zonden, maar van het overwinnen van onze onwetendheid, van het ontstijgen aan de wereld van de stoffelijke verschijningen door het bereiken van de ware Kennis.

Wat deze beide standpunten gemeen hebben, is de notie dat er een thuis, een ‘natuurlijke’ plaats voor de mens bestaat: hetzij de wereld van de ‘noösfeer’ van waaruit we op deze wereld zijn beland en waarnaar onze zielen hunkeren, hetzij de aarde zelf. Heidegger toont de uitweg uit dit lastige parket: zijn wij niet op deze wereld ‘geworpen’, zonder er ooit volledig thuis te zijn, altijd ontwricht, ‘uit het lid’, en is deze ontwrichting niet onze essentiële staat, onze oerstaat, de horizon van ons zijn? Bestaat er misschien helemaal geen vroeger ‘thuis’ van waaruit wij op deze wereld zijn beland; is deze ontwrichting misschien de basis van de ‘extatische’ opening van de mens tot de wereld?

Zoals Heidegger benadrukt in Sein und Zeit betekent het feit dat er geen Sein (zijn) is zonder Dasein (erzijn) NIET dat er geen dingen zouden overblijven als het Dasein zou verdwijnen. Er zouden entiteiten blijven bestaan, maar ze zouden niet worden ontsloten binnen een betekenishorizon – er zou geen wereld zijn. Daarom spreekt Heidegger van Dasein en niet van mens of subject: het subject staat BUITEN de wereld en verhoudt zich er van daaruit mee. Zo genereert het de schijnproblemen van de correspondentie van onze representaties met de buitenwereld, van het bestaan van de wereld, etc. De mens is een eenheid BINNEN de wereld. Dasein is, in tegenstelling tot deze twee, het ‘extatische’ dat zich verhoudt met de entiteiten binnen een betekenishorizon, die bij voorbaat op de wereld ‘geworpen’ is, temidden van ontsloten entiteiten.

Er blijft evenwel nog een ‘naïeve’ vraag over: indien entiteiten als realiteit bestaan voorafgaand aan Lichtung (lichting), hoe verhouden de twee zich dan uiteindelijk tot elkaar? Lichtung moest op de een of andere wijze ‘exploderen’ uit de beslotenheid van de loutere entiteiten – worstelde Schelling al niet (tevergeefs) met dit probleem in de aantekeningen voor zijn Weltalter, die erop gericht waren de logos uit de protokosmische realiteit van de goddelijke bestiering te bevrijden? Moeten wij het risico nemen het filosofisch potentieel te bevestigen van de moderne fysica, waarvan de uitkomsten lijken te wijzen op een kloof/opening die reeds te onderscheiden valt in de preontologische natuur zelf? Bovendien: wat als DIT het gevaar van technologie is: dat de wereld zelf, zijn opening, zal verdwijnen, dat wij zullen terugkeren tot de voormenselijke sprakeloze staat van entiteiten zonder Lichtung?

Tegen deze achtergrond moet men ook de relatie van Heidegger met het oosterse denken bezien. In zijn gedachtewisseling met Heidegger stelt Medard Boss dat in het Indiase denken, in tegenstelling tot Heideggers denken, de lichting (Lichtung) waarin wezens verschijnen de mens (Dasein) niet nodig heeft als ‘herder van het zijn’ – een mens is slechts een van de domeinen van het ‘staan in de lichting’ die in en voor zichzelf schijnt. De mens verenigt zich met de lichting door zijn zelfvernietiging, door de extatische onderdompeling in de lichting.⁴ Dit verschil is van cruciaal belang: het feit dat de mens de unieke ‘herder van het zijn’ is, introduceert de notie van de baanbrekende historiciteit van de lichting zelf, een motief dat in het Indiase denken volledig ontbreekt. Al in de jaren dertig benadrukte Heidegger de fundamentele ‘gestoordheid (Ver-Rücktheit)’ die de verschijning van de mens in de orde der entiteiten introduceert: de gebeurtenis van de lichting is op zichzelf een Ent-Eignen, een radicale en grondige vervorming, zonder mogelijkheid om ‘terug te keren naar de onvervormde orde’. Ereignis is cosubstantieel met de vervorming/gestoordheid, het is NIETS DAN zijn eigen vervorming. Ook deze dimensie ontbreekt volledig in het oosterse denken – en Heideggers ambivalentie is hier symptomatisch. Enerzijds beklemtoonde hij herhaaldelijk dat het de voornaamste taak van het huidige westerse denken is om de Griekse doorbraak, het oergebaar van het ‘Westen’, de overwinning op het voorfilosofische, mythische ‘Aziatische’ universum, te verdedigen tegen de hernieuwde ‘Aziatische’ bedreiging – de grootste tegenpool van het Westen is ‘het mythische in het algemeen en het Aziatische in het bijzonder’. ⁵ Anderzijds gaf hij bij tijd en wijle aanwijzingen hoe zijn noties van lichting en gebeurtenis resoneren met de oosterse notie van de oerleegte.

De filosofische overwinning op de mythe is niet zomaar een achter zich laten van het mythische, maar een voortdurende worsteling ermee en erin: de filosofie moet haar toevlucht tot de mythe kunnen nemen, niet alleen om externe redenen, teneinde haar conceptuele leer te kunnen verklaren aan de ongeschoolde massa’s, maar ook van binnenuit, om haar eigen conceptuele bouwwerk te kunnen ‘hechten’ waar ze niet kan doordringen tot de binnenste kern – van Plato’s mythe van de grot tot Freuds mythe van de oervader en Lacans mythe van lamella. De mythe is dus de realiteit van de logos: de vreemde indringer, van wie men zich onmogelijk kan ontdoen en bij wie men onmogelijk volledig kan blijven. Daarin ligt de les van de Dialectiek van de verlichting van Adorno en Horkheimer: de verlichting ‘contamineert’ altijd de mythische naïeve onmiddellijkheid. De verlichting is zelf mythisch, wat wil zeggen dat haar eigen oergebaar de mythische operatie herhaalt. En wat is ‘postmodernisme’ anders dan de uiteindelijke nederlaag van de verlichting in haar uiterste triomf: wanneer de dialectiek van de verlichting haar climax bereikt, genereert de dynamische, ontwortelde postindustriële samenleving direct haar eigen mythe. Het technologische reductionisme van de cognitivistische partizanen van de kunstmatige intelligentie en de heidense mythische verbeelding met haar tovenarij en mysterieuze magische krachten vertegenwoordigen strikt genomen twee kanten van hetzelfde verschijnsel: de nederlaag van de moderniteit in haar uiterste triomf.

De uiteindelijke postmoderne ironie is dan ook de vreemde uitwisseling tussen Europa en Azië: op hetzelfde moment waarop, op het niveau van de ‘economische infrastructuur’, de ‘Europese’ technologie en het kapitalisme wereldwijd triomferen, wordt op het niveau van de ‘ideologische superstructuur’ het joods-christelijke erfgoed in Europa zelf bedreigd door de stormaanval van het ‘Aziatische’ new age-denken, dat zich in zijn verschillende gedaanten – van het ‘westerse boeddhisme’ (het huidige contrapunt van het westerse marxisme, als tegenhanger van het ‘Aziatische’ marxisme-leninisme) tot verschillende ‘tao’s’ – aan het vestigen is als de zegevierende ideologie van het mondiale kapitalisme. ⁶ Daarin zetelt de hoogste speculatieve identiteit van de tegenpolen in de huidige mondiale beschaving: hoewel het ‘westers boeddhisme’ zich opwerpt als de remedie tegen de grote spanning van de kapitalistische dynamiek, waardoor we ons daarvan los kunnen maken en onze innerlijke vrede en Gelassenheit kunnen bewaren, fungeert het in werkelijkheid als het perfecte ideologische supplement ervan. Hier moet het bekende thema van de ‘toekomstschok’ ter sprake komen, namelijk hoe vandaag de dag de mensen psychologisch niet langer zijn opgewassen tegen het verbijsterende ritme van de technologische ontwikkelingen en de sociale veranderingen die daarmee gepaard gaan – de zaken gaan eenvoudigweg te snel. Voordat men gewend heeft kunnen raken aan een uitvinding, is hij alweer vervangen door een nieuwe, zodat men steeds minder toekomt aan de meest elementaire vorm van het ‘cognitief in kaart brengen’ van de dingen.

De toevlucht tot het taoïsme of boeddhisme biedt een uitweg uit deze benarde toestand die beslist beter werkt dan een wanhopige ontsnapping naar oude tradities: in plaats van te proberen het versnellende ritme van de technologische vooruitgang en de sociale veranderingen bij te benen, kan men beter nalaten greep te houden op de gebeurtenissen en ze afwijzen als uiting van de moderne logica van de overheersing – men moet zich in plaats daarvan ‘laten gaan’ en wegdrijven, met behoud van innerlijke distantie en onverschilligheid tegenover de krankzinnige dans van dit versnelde proces, een distantie die berust op het inzicht dat al deze sociale en technologische beroering uiteindelijk slechts een niet-wezenlijke verbreiding van uiterlijke schijn is die niet werkelijk raakt aan de diepste kern van ons wezen . . . Men komt haast in de verleiding hier het beruchte oude marxistische cliché uit de kast te halen van de religie als ‘opium van het volk’, als het imaginaire supplement van aardse ellende: de meditatieve houding van het ‘westers boeddhisme’ is voor ons aantoonbaar de efficientste manier om ten volle deel te nemen aan de kapitalistische dynamiek terwijl we de indruk blijven wekken geestelijk gezond te zijn. Als Max Weber nu zou leven, zou hij ongetwijfeld een tweede deel schrijven ter aanvulling op zijn Protestantse ethica, getiteld De taoïstische ethica en de geest van het mondiale kapitalisme.⁷

Het ‘westers boeddhisme’ sluit aldus volmaakt aan bij de fetisjistische vorm van ideologie in onze vermeende ‘postideologische’ tijd, als tegenpool van de traditionele symptomatische vorm, waarin de ideologische leugen die onze perceptie van de werkelijkheid structureert wordt bedreigd door symptomen als ‘de terugkeer van wat verdrongen werd’ en soortgelijke scheuren in het weefsel van de ideologische leugen. De fetisj is in feite een soort omkering van het symptoom. Dat wil zeggen, het symptoom is de uitzondering die het oppervlak van de valse schijn verstoort, het punt waarop het verdrongen Andere Beeld naar boven komt, terwijl de fetisj de belichaming is van de leugen die het ons mogelijk maakt de onverdraaglijke waarheid te verdragen. Laten we als voorbeeld de dood van een geliefde nemen: in het geval van een symptoom ‘verdring’ ik deze dood, ik probeer er niet aan te denken, maar het verdrongen trauma keert terug in het symptoom. In het geval van een fetisj, daarentegen, accepteer ik ‘rationeel’ deze dood volkomen, en toch klamp ik me vast aan de fetisj, aan iets dat voor mij de ontkenning van deze dood belichaamt. In deze zin kan een fetisj een zeer constructieve rol spelen om ons de harde werkelijkheid het hoofd te laten bieden: fetisjisten zijn geen dromers, verloren in hun eigen wereldje, ze zijn door en door ‘realist’, in staat om te accepteren wat de werkelijke stand van zaken is – omdat ze hun fetisj hebben waaraan ze zich kunnen vastklampen om de volledige impact van de werkelijkheid ongedaan te maken. In Nevil Shutes melodramatische oorlogsroman Requiem for a WREN doorstaat de heldin de dood van haar geliefde zonder zichtbare trauma’s. Ze zet haar leven voort en kan zelfs rationeel over zijn dood praten – omdat ze nog steeds de hond bezit die het favoriete huisdier van haar geliefde was. Wanneer enige tijd later de hond door een vrachtwagen wordt overreden, stort ze in en valt haar hele wereld uit elkaar . . . ⁸ In precies dezelfde zin is volgens Marx geld een fetisj: ik pretendeer een rationeel, utilitaristisch subject te zijn, zich welbewust van de ware stand van zaken – maar ik belichaam mijn verloochende geloof in de geldfetisj . . . Soms valt de grens tussen de twee bijna niet vast te stellen: een object kan fungeren als het symptoom (van een verdrongen begeerte) en vrijwel gelijktijdig als een fetisj (die het geloof belichaamt dat we officieel afwijzen). Zo kan een relikwie van de dode, een kledingstuk van hem of haar, fungeren als fetisj (daarin leeft de dode op magische wijze voort) en als symptoom (het verontrustende detail dat herinnert aan zijn/haar dood). Is deze ambigue spanning niet van eenzelfde aard als die tussen het fobische en het fetisjistische object? De structurele rol is in beide gevallen dezelfde: als dit uitzonderlijke element wordt verstoord, stort het hele systeem ineen. Niet alleen stort het valse universum van het subject ineen als het wordt gedwongen de betekenis van dit symptoom onder ogen te zien, het tegengestelde gaat ook op, dat wil zeggen: de ‘rationele’ acceptatie van de stand van zaken door het subject lost op wanneer hem zijn fetisj wordt afgenomen.

Wanneer we dus worden bestookt met beweringen dat in ons postideologische, cynische tijdperk niemand meer gelooft in de verkondigde idealen, of wanneer we iemand ontmoeten die beweert dat hij van alle geloof is genezen en de sociale werkelijkheid accepteert zoals hij werkelijk is, dan moeten we daarop altijd repliceren met de vraag: goed, maar waar is de fetisj die het je mogelijk maakt (te pretenderen) de werkelijkheid te accepteren ‘zoals hij is’? Het ‘westers boeddhisme’ is zo’n fetisj: het stelt je in staat volledig te participeren in het waanzinnige tempo van het kapitalistische spel terwijl je vasthoudt aan de perceptie dat je je er niet werkelijk in bevindt, dat je terdege beseft hoe waardeloos dit schouwspel is – wat voor jou werkelijk van belang is, is de vrede van het innerlijke zelf waarvan je weet dat je er altijd naar kunt terugkeren . . . (Nog specifieker wordend moet men opmerken dat een fetisj op twee tegengestelde manieren kan fungeren: zijn rol blijft ofwel onbewust – zoals in het geval van Shutes romanheldin die de fetisjrol van de hond niet besefte – dan wel denk je dat de fetisj hetgeen is waarom het werkelijk gaat, zoals in het geval van een westerse boeddhist die niet beseft dat de ‘waarheid’ van zijn bestaan de sociale betrokkenheid is die hij wil afdoen als een spelletje.)

VAN HET DING NAAR OBJETS A . . . EN WEER TERUG

Het leggen van een verband tussen psychoanalyse en antikapitalisme staat tegenwoordig evenwel in een kwaad daglicht. Als men zich ontdoet van de twee standaardversies, het oude thema van het beruchte ‘anale karakter’ als de libidineuze fundering van het kapitalisme (hét schoolvoorbeeld van psychologisch reductionisme) en zijn omkering, de niet minder belegen freudiaanmarxistische simplificaties (seksuele repressie is het gevolg van sociale overheersing en uitbuiting, zodat de klasseloze maatschappij zal leiden tot seksuele bevrijding en het volledige vermogen om van het leven te genieten), luidt het verwijt dat vrijwel automatisch opkomt tegen de voorstelling van de inherent antikapitalistische aard van de psychoanalyse, dat de relatie tussen deze twee kennisterreinen intrinsiek vijandig is: vanuit het standaard marxistische gezichtspunt beschouwd, is de psychoanalyse niet in staat te begrijpen hoe de libidineuze structuur die ze beschrijft (het oedipale stelsel) is geworteld in specifieke historische omstandigheden – de reden waarom ze toevallige historische obstakels verheft tot een a-priori van de menselijke gesteldheid – terwijl volgens de psychoanalyse het marxisme zich verlaat op een gesimplificeerd, psychologisch naïef mensb...

Table of contents

• Cover Page
• Title Page
• Copyright Page
• Inleiding: van Christus naar Lenin . . . en weer terug
• Tegen de digitale ketterij: Een
• Het moet je een reet kunnen schelen!: Twee
• ‘Mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?’: Drie
• Noten