Crusades

Volume 2

Benjamin Z. Kedar, Jonathan Phillips, Jonathan Riley-Smith

• Publisher: Taylor & Francis
• Year: 2016
• eBook ISBN: 9781351985802
• Edition: 1
• Topic: Storia
• Subtopic: Storia dell'Europa medievale

Crusades covers seven hundred years from the First Crusade (1095-1102) to the fall of Malta (1798) and draws together scholars working on theatres of war, their home fronts and settlements from the Baltic to Africa and from Spain to the Near East and on theology, law, literature, art, numismatics and economic, social, political and military history. Routledge publishes this journal for The Society for the Study of the Crusades and the Latin East. Particular attention is given to the publication of historical sources in all relevant languages - narrative, homiletic and documentary - in trustworthy editions, but studies and interpretative essays are welcomed too. Crusades appears in both print and online editions.

Issue 2 of the Crusades includes Jonathan Riley-Smith's 'survey of Islam and the Crusades in history and imagination, over the course of the twentieth century culminating in the aftermath of the 9/11 attacks.

De la paix de Dieu à la croisade? Un réexamen

Jean Flori
Docteur d'État des Lettres et Sciences Humaines

Dans un article publié il y a une dizaine d'années sous un titre voisin de celui-ci,¹ j'entendais contester une orientation historiographique qui, alors, commençait à prendre de l'ampleur: celle qui, privilégiant de façon à mes yeux excessive la dimension de pélerinage de la première croisade, négligeait ou minimisait son autre dimension, la guerre sainte, ou plus exactement la sacralisation de la guerre prêchée par l'Eglise pour la défense de ses intérêts. Ce même titre a été repris cinq ans plus tard par H. E. J. Cowdrey dans une perspective voisine.² Il faut pourtant y revenir, ne serait-ce qu'à la lumière du débat qui, récemment, a éclairé d'un jour nouveau l'interprétation des institutions de paix.

La paix de Dieu et les historiens de la croisade

La paix de Dieu était jusqu'alors perçue de manière quasiment unanime comme une tentative de l'Eglise destinée à limiter les troubles et méfaits commis par les chevaliers (milites) dans une société féodale semi-anarchique résultant, à l'approche de l'an mil, de l'affaiblissement du pouvoir central, particulièrement en France. A la désintégration politique de l'empire carolingien, dès la fin du IXe siècle, aurait succédé le "temps des principautés", faisant glisser la réalité du pouvoir au niveau des principautés territoriales, puis "le temps des châtellenies", selon l'expression de G. Duby, marqué par l'émancipation des châtelains et l'essor des chevaliers.³ Prenant acte de la défaillance des pouvoirs publics, et en particulier celle du roi de France dont J. F. Lemarignier soulignait le rapide déclin,⁴ l'Eglise aurait alors tenté de se substituer au pouvoir "civil" défaillant pour inculquer, à défaut de discipline imposée d'en haut, des règies morales aux guerriers, aux chevaliers (milites) que nulle contrainte, alors, ne venait plus brimer, érigeant, par les institutions de paix, une "morale de la guerre" condamnant la violence, les exactions et le pillage. La paix de Dieu, en protégeant les inermes, les faibles, aurait légitimé, en compensation, l'exploitation seigneuriale, prix de la sécurité offerte aux travailleurs.⁵ La trève de Dieu aurait fait un pas de plus en réduisant les périodes licites pour se livrer à la guerre, proposant ainsi une ascèse aux chevaliers.⁶

Dans cette interprétation devenue classique, la paix de Dieu se trouvait reliée à deux phénomènes concomitants: la féodalité d'une part, avec ses composantes anarchiques et violentes, exprimées vers l'an mil par la "mutation féodale", caractérisée par la montée des châtellenies et la violence débridée des seigneurs et des milites; la chevalerie d'autre part, l'ordre des guerriers que l'Eglise valorise en reconnaissant en lui l'un des trois ordres utiles à la société, et qu'elle cherche à sanctifier en la mettant à son service et en lui assignant des objectifs précis.

Cette dernière idée concernant la chevalerie est plus ancienne encore: elle remonte pour le moins au XIXe siècle, exprimée par L. Gautier, qui parlait des dix commandements de la chevalerie.⁷ E. Delaruelle l'exprimait en des termes très forts, proches de la formule; pour lui, "le chevalier, c'est le soldat chrétien", non pas une condition sociale, mais un idéal.⁸ Ainsi, ajoutait-il, "on entre en chevalerie comme on entre en religion", par l'adoubement. L'Eglise aurait imposé l'idéal chevaleresque qui consiste à lutter contre les ennemis du dehors et du dedans, à l'extérieur par la guerre sainte contre les infidèles, à l'intérieur contre les violateurs de la paix de Dieu. La chevalerie aurait eu pour fonction de défendre la chrétienté et, ce faisant, de gagner son salut. Chevalerie, paix de Dieu et croisade seraient donc trois formes diverses d'une même initiative de l'Eglise pour pallier la défaillance royale. Ainsi, la croisade n'est pas seulement un "moyen de paix", elle est une paix.⁹

J. Prawer reprend à son compte cette double interprétation: pour lui, sous l'influence de l'idéal chevaleresque, "le miles guerrier devint le miles christianus, guerrier chrétien, le chevalier"; la chevalerie serait "internationale, pan-chrétienne", et l'adoubement, de plus en plus répandu au XIe siècle, marquerait un engagement volontaire, l'entrée dans une élite morale. L'Eglise lui assigne une fonction: "la lutte contre les bandits, les pillards, les assassins, contre tous ceux qui attaquent le faible et ceux qui touchent aux biens d'Eglise". Ainsi, conclut-il, "la classe des guerriers se joignit au mouvement de 'la Paix de Dieu' (Pax Dei), qui, au début du XIe siècle, tenta de faire régner l'ordre dans diverses régions de la France".¹⁰

Les études récentes concernant la chevalerie conduisent à rectifier cette perception sur de nombreux points fondamentaux.¹¹ Ainsi, la chevalerie n'est pas, au XIe siècle, une entité séparée de l'ensemble de l'ordo militum, entité dans laquelle les guerriers pieux se seraient volontairement, par l'adoubement (cérémonie facultative), engagés à mettre leur épée au service des nobles causes de l'Eglise. L'adoubement, c'est le signe de l'entrée dans la profession des armes, celle des guerriers à cheval, au service des pouvoirs constitués, rois, princes ou châtelains qui les recrutent et qu'ils servent. Certes, comme je crois l'avoir montré, l'Eglise tente bien, par de multiples moyens, d'infuser ses propres valeurs dans la profession, entre autres par les traités didactiques, et plus encore par la liturgie. L'un des meilleurs moyens consiste en effet à développer et sacraliser pour la chevalerie les rites de l'adoiibement, dont les prières et bénédictions, issues des cérémonies du sacre royal, sont très riches en éléments éthiques,¹² pour faire ainsi glisser sur les chevaliers dans leur ensemble les devoirs qui jadis incombaient aux rois; de leur faire croire, en définitive, qu'ils doivent se sentir au service de l'Eglise par le seul fait que l'épée qui leur est concédée lors de l'adoubement a été prise sur l'autel. Mais ce sont là des "récupérations" relativement tardives, des constructions idéologiques postérieures à la paix de Dieu et même à la croisade: elles se développent surtout au XIIe siècle, et s'expriment chez Jean de Salisbury.¹³

La chevalerie ne mène donc pas directement à la croisade. Croisade et chevalerie ont des idéologies distinctes, voire opposées.¹⁴ Urbain II le sait: il ne demande pas aux chevaliers de se croiser au nom d'lin idéal chevaleresque – établi et reçu – qui devrait les conduire à servir l'Eglise, mais bien au contraire de quitter la chevalerie et de tourner le dos à ses motivations séculières; plus tard, Bernard de Clairvaux en tirera plus encore la leçon en opposant à la chevalerie (militia) la nouvelle milice, celle des Templiers, à la fois moines et croisés permanents. M. Bull a donc raison, s'appuyant sur mes propres conclusions en ce domaine, de considérer que la chevalerie n'a pas encore, en 1095, d'éthique cohérente, et de chercher ailleurs les motivations des croisés. Les valeurs chevaleresques, embryonnaires, doivent être considérées comme motifs secondaires; elles constituent seulement le fond de mentalité qui a conduit les chevaliers à recevoir favorablement et à interpréter à leur manière le message du pape Urbain II.¹⁵

Qu'en est-il, dès lors, des rapports entre croisade et paix de Dieu? M. Bull rejette là encore tout lien direct, dans le sens d'une filiation, et il a de nouveau raison si l'on s'en tient aux anciennes interprétations de la paix de Dieu. Il relève par exemple la faible influence de la paix de Dieu sur les esprits des chevaliers, puisque l'on ne trouve pas trace d'une réponse plus forte là où la paix de Dieu a eu le plus de succès.¹⁶ Soit! Mais n'est-ce pas là attribuer à la paix de Dieu une idéologie d'une portée trop vaste, trop généralisante?

Cette constatation, d'ailleurs, n'épuise pas le sujet. Même si la paix de Dieu n'a pas eu sur la reconquista et la croisade l'impact direct qu'on lui attribuait jadis, on doit néanmoins se poser la question de savoir si, du moins, l'idéologie de la paix de Dieu a préparé celle de la reconquista et de la croisade. M. Bull, à nouveau, le nie. Selon lui, Erdmann et Delaruelle ont exagéré son influence: même à son apogée, la paix de Dieu ne fait guère appel à une éthique acceptée, et il en conclut que le lien généralement établi entre paix de Dieu et croisade est "chimérique".¹⁷ M. Bull conteste par ailleurs la thèse habituelle selon laquelle la violence qui règne alors en Aquitaine résulte du déclin du pouvoir central, d'où un besoin de protection des faibles et l'intervention de l'Eglise qui, devant l'anarchie, reprend le flambeau ou coopère avec les restes du pouvoir local. Le contexte des conflits, entre 950 et 1030, est celui d'une lutte entre les princes de la région, dans le cadre d'une compétition destinée à s'assurer la possession des châteaux. La paix de Dieu se développe donc dans un climat de violence qui, loin d'exclure les princes d'Aquitaine, les inclut dans le mouvement, sans qu'il soit besoin d'invoquer l'anarchie. Elle n'est pas fondée sur un appel à l'éthique des guerriers. On ne peut que donner raison à M. Bull sur ce plan. Mais il ne s'ensuit pas pour autant que la paix de Dieu n'ait pas joué un rôle important dans la préparation idéologique de la croisade. Non pas dans le sens traditionnel, auquel M. Bull demeure malgré tout attaché, fût-ce pour minimiser son rôle, mais dans un sens nouveau, plus précis et plus limité, qu'il convient de préciser. C'est le but de la présente étude.

Revenons, pour en percevoir à la fois les fondements et les lacunas, sur les principales interprétations de la paix de Dieu dans ses liens avec la croisade, tels que les ont perçus les historiens de la croisade. Dans sa belle étude des origines de celle-ci,¹⁸ P. Rousset, bon connaisseur de la mentalité "chevaleresque", ne commettait pas l'erreur de faire de la chevalerie, au XIe siècle, une force entre les mains de l'Eglise. Il ne faisait pas des milites, fussent-ils adoubés, des chevaliers au service d'un idéal chevaleresque encore à définir. Au contraire: les troubles, les guerres, les pillages viennent des milites. La croisade est donc pour lui une paix, mais dans un sens, pourrait-on dir...

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