Religionssensible Psychotherapie und Psychiatrie

Basiswissen und Praxis-Erfahrungen

Norbert Mönter, Andreas Heinz, Michael Utsch

• Publisher: Kohlhammer Verlag
• Year: 2020
• Print ISBN:
  9783170356252
• eBook ISBN:
  9783170356276
• Edition: 1
• Topic: Medicine
• Subtopic: Psychiatry & Mental Health

Globalisierung und Migrationsbewegungen tragen zu einer verstärkten Beachtung religiöser und spiritueller Fragen in unserer Gesellschaft bei. Das bringt auch für die Psychotherapie und die psychiatrische Behandlung verschärfte Herausforderungen mit sich. In diesem Werk werden das Hintergrundwissen zu diesem Veränderungsprozess wie auch Krankheits- und Gesundungsmodelle der verschiedenen religiösen und spirituellen Traditionen vorgestellt und Beispiele angewandter religionssensibler Psychotherapie kritisch bewertet. Der Herausgeberband beleuchtet damit einen lange übergangenen und zunehmend wichtigen Aspekt psychotherapeutischer und psychiatrischer Praxis.

IV Praxis religionssensibler Psychiatrie und Psychotherapie

18 Fanatismus und gewaltbereite Strömungen im Islam – Analyse und Präventionsmaßnahmen

Rauf Ceylan

Das Thema Gewalt begleitet alle Weltreligionen im historischen wie auch im gegenwärtigen Kontext. Insbesondere der Islam wird mit Fanatismus und Gewalt assoziiert. Dafür werden nicht nur historische Belege wie die Kriege mit dem Osmanischen Reich – die Eroberung Konstantinopels oder die beiden erfolglosen Belagerungsversuche der Stadt Wien – sowie die zeitgenössischen globalen Konflikte durch die Terrormiliz IS angeführt. Im deutschen Kontext scheint auch die Bewegung des Neosalafismus seit den 2000er Jahren das Bild des Islam als gewaltaffine Religion zu bestätigen. Vor diesem Hintergrund soll in dem vorliegenden Artikel auf die historische Entwicklung gewaltbereiter Strömungen im Islam, deren umstrittene theologische Begründung wie auf die aktuelle Situation in Deutschland eingegangen und mögliche Präventionsmaßnahmen vorgestellt werden.

18.1 Kriminalgeschichte des Christentums und des Islam? Historische Fakten und die Frage der theologischen Legitimierung von Gewalt

Bereits eine rein fragmentarische Analyse der historischen Fakten würde vor Augen führen, dass zahlreiche Religionskriege die islamische als auch christliche Geschichte prägen. Im islamischen Kontext sind schon in der frühislamischen Gemeinde militärische Auseinandersetzungen mit den Gegnern des Islam in den berühmten Schlachten von Badr (624 n. Chr.), von Uhud (625 n. Chr.) oder Handak (627 n. Chr.) zu verzeichnen (Ibn Ishaq 1999, S. 127ff.). Die kriegerischen Auseinandersetzungen auf der arabischen Halbinsel fielen zugunsten der Muslime aus, nach dem Tod des Propheten wurden die Expansionskriege fortgeführt. Hauptgegner waren das Byzantinische Reich und das Persische Reich, die zunächst mit kleineren Hit-and-run-Guerilla-Taktiken angegriffen und später mit einer großen Armee die beiden Reiche sukzessive erobert wurden (Donner 1999, S. 14ff.).

Neben diesen externen Konflikten sind noch zahlreiche interne Konflikte anzuführen. Bereits nach dem Tod des Propheten Muhammad (632 n. Chr.) beginnen erste Anspannungen innerhalb der jungen muslimischen Gemeinde hinsichtlich seiner Nachfolgerschaft. Diese Keimzelle der Anspannungen sollte dann im Laufe der Jahre zum Schisma zwischen Sunniten und Schiiten führen, die bis heute sich in latenten und manifesten Konflikten zeigen (Halm 2005, S. 11ff.). Historisch ist vor allem der Krieg zwischen Ali Ibn Abu Talip und Muawiyya bedeutsam, die sich wegen des jeweiligen Anspruchs auf das Kalifat bekriegten. Hinsichtlich der Wurzeln des Extremismus ist dieser Bürgerkrieg deshalb wichtig, weil sich infolge von Friedensverhandlungen zwischen den beiden Kalifatsanwärtern, eine Gruppe von Ali Ibn Abu Talip separierte. Der Grund: Ein Schiedsgericht sollte eingesetzt werden, um zwischen den Kriegsparteien zu entscheiden, um so ein weiteres Blutvergießen zu unterbinden. Die Splittergruppe – genannt die Charidschiten – warf Ali vor, das Urteil des Schiedsgerichts statt Gottes Urteil – weil man das eigene Handeln in Einstimmung mit der koranischen Lehre betrachtete – anzunehmen und umzusetzen. Infolge von Ausgrenzungs- und Selbstausgrenzungsprozessen radikalisierte sich diese Gruppe und gilt infolge ihres Exklusivitätsanspruchs als erste extremistische Gruppe in der islamischen Ideengeschichte:

»Die Charidschiten lehnten sich gegen den aufkommenden Geist der Weltlichkeit auf und erhoben sich, nachdem sich bei der Mehrheit der Muslime Mu’awiya als Khalif durchgesetzt hatte, immer wieder mit großem Mut und Einsatz gegen die zentrale – d. h. sunnitische – Regierung ohne jedoch durchschlagenden Erfolg zu haben. Vielmehr wurden sie unbarmherzig verfolgt, so dass ihnen oft nichts anderes übrigblieb, als sich in unwegsame Gebiete zurückzuziehen. Die Charidschiten legen großen Wert auf die korrekte Ausführung des im Koran und im Hadith festgelegten Vorschriften über das richtige Handeln und vertreten vehement das Prinzip der Gleichheit aller Rechtsgläubigen. Sie betrachten sich als die einzigen wahren Muslime, die anderen muslimischen Gruppen dagegen als Ungläubige.« (Fischer 1992, S. 48f.)

Im Christentum sind die Entwicklungen in der Frühzeit nicht mit der islamischen Geschichte vergleichbar. Denn die frühchristliche Gemeinde war nicht zu Lebzeiten von Jesus Christus eine staatliche Organisation, sondern erst nach seinem Tod bzw. nach seiner irdischen Abwesenheit erlebte sie infolge von Missionierungen seitens der Jünger eine größere Resonanz. Zudem war erst nach Jahrhunderten, konkret erst durch das Dekret des oströmischen Kaisers Theodosius I., das Christentum als Staatsreligion anerkannt worden. Bis dato waren die Christen selbst Verfolgungen und Gewalt ausgesetzt. Erst mit der Anerkennung, Institutionalisierung, Kanonisierung der Schriften, Abspaltungen und Akkumulation von Macht beginnt das Christentum selbst Gewalt anzuwenden. Exemplifizieren kann man diese christlich legitimierte Gewaltanwendung nicht nur klassisch an den Kreuzzügen, sondern bspw. am dreißigjährigen Krieg, an Pogromen an den Juden oder an den Hexenverfolgungen (Küng 2007, S. 218ff.).

Die Liste der religiös motivierten Gewalt im Christentum und Islam könnte also Bände füllen, allerdings stellt sich die Frage, inwieweit tatsächlich eine theologische Basis für das Blutvergießen existiert? Im Kontext der historischen Beispiele dürfen natürlich die politischen und wirtschaftlichen Rahmenbedingungen bzw. geostrategischen Ziele nicht ausgeblendet werden, da sie oft den primären Grund für Kriege darstellten. Ebenso kann man argumentieren, dass in der Spätantike bis zu Beginn der frühen Moderne nicht der Geist von universellen Menschenrechten als Maßstab existierte und Kriege als selbstverständlich galten. Allerdings sollte man nicht vergessen, dass im 20. Jahrhundert – also nach der Aufklärung – die blutigsten Kriege geführt wurden. Weder der erste noch der zweite Weltkrieg waren religiöse, sondern rein säkulare Kriege.

Komplexer und damit komplizierter wird es, wenn man nach theologischen Quellen für Gewaltlegitimation sucht. Denn heilige Texte sind nicht selbsterklärend, sondern gewinnen erst durch Interpretation und Auslegung eine Systematisierung. Dies gilt insbesondere im Falle des Korans, da dieser nicht chronologisch angeordnet, sondern viele Textteile erst im Laufe der 23-jährigen Offenbarungsgeschichte im Kontext von bestimmten Anlässen entstanden sind. Daher kann eine Koranrezeption ohne Anleitung und ohne tiefgründige Auseinandersetzung kontraproduktiv wirken. Dies gilt für bibelsozialisierte Menschen bei der Koranlektüre besonders, da sie eine chronologische Lesart des heiligen Textes gewohnt sind. Der evangelische Theologe Paul Schwarzenau beschreibt vor diesem Hintergrund seine Erfahrung folgendermaßen:

»Der Koran macht es dem, der sich ihn nähern will, nicht gerade leicht, einen Zugang zu seinem Gehalt zu finden. Auf den ersten Blick scheint der Leser einer ungeordneten Masse von Sentenzen, Bildern und Erzählungen gegenüberzutreten. […] Mancher mag bei diesem ihn befremdenden Eindruck stehenbleiben und den Koran beiseitelegen. Wer aber nicht aufgibt und ihn als Ganzes zunehmend auf sich einwirken lässt, der wird einer ungeheuren Wandlung innewerden, die mit dem Buch und dem, der es liest – oder richtiger: hört und schaut – geschieht. Es ist dann, als ob sich die vielen kleinen und größeren Erzählungen, aus denen der Koran besteht, zu einem großen Juwel zusammensetzten, das, nach allen Richtungen strahlend, sich in einer unendlichen Drehung befindet. In jedem Anschliff des Steins leuchtet ein Bild auf, ein archetypisches Bild, um dann, in der Drehung des Steins, in einem neuen Anschliff zu erscheinen« (Schwarzenau 1990, S. 13).

Allerdings fallen innerhalb des Islam die theologischen Interpretationen zum Thema Gewalt trotz der ganzheitlichen Rezeption des Korans und der historischen Lesart konträr aus. Während beispielsweise ein Teil der Gelehrten den sogenannten Dschihad (Anstrengung auf dem Wege Gottes) als einen Verteidigungskrieg verstanden haben bzw. verstehen, hat sich eine theologische Denkrichtung entwickelt, die darunter tatsächlich einen Angriffskrieg auslegen. Diese radikale Schule hat viele geistige Väter, wobei der Gelehrte Ibn Taymiyya (1263–1328) sicherlich zu den wichtigsten zählt. Er selbst erlebte in seinen jungen Jahren den Mongolensturm und dieses Erlebnis von Gewalt und Zwangsmigration scheint seine Biografie und spätere Theologie zu prägen. So ist er dafür bekannt, dass er als Gelehrter zum Dschihad gegen die Mongolen aufrief. Typisch für seine Denkschule sind zudem die Ablehnung der Philosophie, metaphorische Auslegungen des Korans (insbesondere im Hinblick auf Gottes Eigenschaften) sowie strenge Bekämpfung von Mystik und Heiligenverehrung. In seine Fußstapfen sollte einige Jahrhunderte später ein weiterer Gelehrter – Muhammad bin Abdulwahhab (1702–1792) – treten, der mit seiner streng puristischen Lehre die arabische Halbinsel von »unislamischen« Elementen der Volksreligiosität reinigen wollte. Dabei übten er und seine Anhänger massive Gewalt gegen ihre selbsternannten Gegner aus (Ceylan und Kiefer 2013, S. 47ff.). Für die Gegenwart ist Abdulwahhab deshalb von Relevanz, weil auf ihn der Wahhabismus zurückzuführen ist. Der Stamm Ibn Saud – die Vorfahren der heutigen Monarchie in Saudi Arabien – ging nämlich im 18. Jahrhundert einen fatalen Pakt mit ihm ein.

Dieser Pakt wird heute im Staat Saudi-Arabien in Form der wahhabitischen Staatsreligion fortgeführt, der alle Bereiche des öffentlichen und privaten Lebens zu kontrollieren versucht. Charakteristisch hierfür ist die Religionspolizei, die auf die Einhaltung der strengen Normen und Werte des Wahhabismus achtet und bei Missachtung mit Sanktionen reagiert. Ob die in letzter Zeit durch den saudischen Kronprinzen Mohammad bin Salman eingeleitete Liberalisierung einiger strenger Regeln als Hinweis auf eine tiefgreifendere theologische und soziale Reformation zu werten ist, muss vorerst noch bezweifelt werden.

18.2 Die Geburt des politischen Islam: Gewaltorientierte Bewegungen im 20. Jahrhundert in muslimischen Ländern

Während in der islamischen Geschichte bereits geistige Väter des heutigen religiösen Extremismus wirkten, sind im 20. Jahrhundert – nach dem Zerfall der islamischen Reiche und mit der Gründung von Nationalstaaten – erste politisch-religiöse Strömungen entstanden, die die strenge Auslegung der Religion in eine totalitäre Staatskonzeption übersetzten. Leitidee des Projektes »Staat und Religion« ist die Überzeugung, dass der Islam alle Bereiche des Lebens – wirtschaftliche, soziale, kulturelle und politische – regeln müsse. Vor diesem Hintergrund hat sich in Ägypten bspw. die Muslim-Bruderschaft unter Hasan al-Benna (1906–1949) formiert, um für das Ziel eines »Islamischen Staates« zu agieren. Aus dieser Bewegung ist der Denker Sayyid Qutb (1906–1966) hervorgegangen, der mit seinem Buch »Milestones« ein Manifest für den politischen Islam verfasst hat und bis heute als Standardwerk in diesen Kreisen rezipiert wird. Ebenso ist der Gelehrte Abul A’la Maududi (1903–1979) eine zentrale Figur für den politischen Islam, der mit der Politisierung zentraler religiöser Terminologien wie Gott, Gottesdienst usw. die Grundlage für die politische Lesart des Korans lieferte. Indem er in seinem ideal-islamischen politischen System nur die Gottessouveränität als Fundament postulierte, wurden andere Systeme wie die Demokratie als unislamisch und damit als polytheistische Ordnung abgewertet und vehement abgelehnt. Denn diese basierten auf Volkssouveränität und kämen daher der Ketzerei gleich (Armstrong 2007, S. 333ff.).

Schließlich ist für den politischen Islam die Bewegung Hizb ut-Tahrir beachtenswert, die ebenfalls im 20. Jahrhundert, konkret 1953, von Taqiuddin an Nabhani in Jerusalem gegründet wurde und heute weltweit durch exzessive Missionsarbeit auftritt. Auslöser für diese Bewegung war wie in allen religiös-politischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts, das Trauma des Niederganges der Islamischen Reiche, die Kolonialisierungserfahrungen, die Rückständigkeit in allen Bereichen gegenüber dem Westen (Technologie, Wirtschaft usw.) und im Zuge dessen die Ursachenforschung für diese Misere. An Nabhani hat in diesem Zusammenhang das »falsche Verständnis« des Islam seitens der Muslime als Ursache für diese Dekadenz in seiner Konzeption identifiziert:

1. »mangelndes Verständnis für die islamische Idee fikra seitens derjenigen, die den Versuch zum Aufstieg unternahmen.

2. Unklarheit über die Methode ṭarīqa, die Idee des Islam richtig umzusetzen.

3. Idee und Methode des Islam konnten nicht fest und unlösbar miteinander verknüpft werden« (an-Nabbani 2018).

Das Konzept der Bewegung ist stark geprägt vom Zusammenschluss aller islamischen Länder mit gleichzeitiger Auflösung der Nationalgrenzen muslimischer Staaten, die Befreiung Palästinas und die Implementierung des Kalifats. Bis zum ihrem Verbot 2003 durch den ehemaligen Bundesinnenminister Otto Schily, haben sie ihre Ideologie durch Flyer auf den Straßen und Universitäten sowie durch das Internet verbreitet. In vielen Ländern – auch europäischen – sind sie nach wie vor sehr aktiv.

18.3 Deutsches Phänomen: Neo-Salafismus als neue Jugendbewegung

Fern von aller Aufmerksamkeit hat sich in den 2000er Jahren allerdings eine andere Strömung entwickelt, die anders als die oben skizzierten Bewegungen, nicht nur ein Phänomen aus dem Ausland präsentieren, sondern soziokulturell ein Inlandsphänomen darstellen: der Neo-Salafismus. Diese selbsternannte »Revival-Bewegung« der heutigen Neosalafisten zeichnen sich durch Ent-Traditionaliserung und Ent-Kulturalisierung aus. Denn indem diese Bewegung daraufsetzen, die Religion von der angeblichen Last v...

Table of contents

• Deckblatt
• Titelseite
• Impressum
• Verzeichnis der Autorinnen und Autoren
• Geleitwort
• Inhaltsverzeichnis
• Vorwort
• Entstehungshintergrund und Einführung
• I Religionssensible Psychotherapie im Kontext neuerer Entwicklungen von Psychiatrie und Psychotherapie
• II Religionssensibilität: auch eine Frage des Wissens
• III Pathologische Entwicklungen im religiösen Kontext
• IV Praxis religionssensibler Psychiatrie und Psychotherapie
• Epilog der Herausgeber
• Stichwortverzeichnis