Hegel hoy

Una filosofía para los tiempos del Otro

Ricardo Espinoza, Jorge Eduardo Fernández, Alberto Toscano

• Publisher: Herder Editorial
• Year: 2020
• ISBN:
  9788425444289
• Topic: Filosofía
• Subtopic: Idealismo en filosofía

El presente libro reúne, por primera vez, a grandes filósofos de diferentes latitudes ?anglosajones, latinoamericanos y europeos? para hacer una lectura actual sobre Hegel. La obra se ha estructurado en cuatro partes.En la primera, con los aportes de Robert Pippin, Catherine Malabou y Slavoj Žižek, se muestra el complejo tema histórico del Idealismo; en la segunda, a través de los textos de Frank Ruda, Edgardo Albizu, Miguel Giusti, Juan Ormeño y Birgit Sandkaulen, se reflexiona sobre el necesario asunto filosófico pero también político del sistema y del sujeto, conceptos pilares de la filosofía hegeliana; en la tercera parte, de la mano de Terry Pinkard, Alberto Damiani, Ricardo Espinoza, Jorge Eduardo Fernández, Klaus Vieweg y Gustavo Leyva, se aborda el totalmente pertinente asunto político y ético del reconocimiento, libertad y revolución; y en la cuarta y última parte, con los aportes de Félix Duque, Vincenzo Vitiello, Massimo Cacciari, Jose Maria Ripalda Crespo y Alberto Toscano, se reflexiona sobre cómo se dialoga con Hegel hoy desde otras miradas para resolver los problemas.En esta obra, Hegel se transforma en el marco conceptual que nos permite entender, pensar y criticar lo que hoy se nos muestra como contradictorio en los distintos niveles de la realidad y de la actualidad social e intelectual: la verdad, la historia, la sociedad, entre otros. Asimismo, la singularidad de las distintas y potentes voces reunidas aquí en pos de Hegel abre la filosofía a múltiples lectores de distintas disciplinas y saberes que busquen en nuestro presente las claves que nos permitan ver cómo podemos construir un mundo más justo para todos.

Tercera parte

Reconocimiento, libertad y revolución

9

Del Yo al Tú al Nosotros a la socialidad de la razón*

Terry Pinkard

En la Fenomenología,1 Hegel habla del Geist, espíritu, como un Yo que es un Nosotros y un Nosotros que es un Yo. La observación es una de sus afirmaciones más citadas, y (como siempre es el caso de Hegel) las interpretaciones de ella difieren, a veces radicalmente, y por lo general dependiendo de lo que el intérprete considera que es lo más importante del sistema de Hegel. El propio Hegel comienza la sección en la que hace esa afirmación con la afirmación de que «la autoconciencia es para la autoconciencia».2 (O tal vez como alternativa: «existe una conciencia de sí mismo para una conciencia de sí mismo»). Por su parte, se supone que esto nos lleva a darnos cuenta de que el Geist es «la unidad de sus oposiciones en su completa libertad y autosuficiencia», y además es esta clase de unidad de oposiciones la que constituye «el yo [...] es el nosotros y el nosotros [...] es el yo».

Resulta, todo ello, muy sorprendente, en la medida en que en un párrafo Hegel parece decirnos que su definición de Geist es la unidad de la primera persona del singular y la primera persona del plural, y comienza el párrafo con lo que parece direccionado a la segunda persona, de una autoconciencia a otra, a la que sigue en párrafos sucesivos dirigidos a la segunda persona aún más explícita a medida que el encuentro y las demandas entre los dos agentes autoconscientes se convierte en una lucha de vida o muerte por el reconocimiento.

1

La primera frase de § 177 se puede tomar para expresar una de las dos formas de pensar de la segunda persona. No es lo mismo una vida consciente de sí misma señalando su conciencia de, digamos, un mineral, que, más bien, señalando su conciencia de otra vida autoconsciente en cuanto autoconsciente. Por lo tanto, podríamos tenerla en cuenta para decir que una vida consciente de sí misma se dirige a otra vida consciente de sí misma; hay un intercambio comunicativo (por así decir) entre al menos dos agentes reales en segunda persona. O, como alternativa, podríamos entenderlo como que una sola vida autoconsciente se dirige a sí misma (o debe ser capaz de dirigirse a sí misma) en alguna versión de la relación en segunda persona, es decir, en lo que Hannah Arendt llama el dos-en-uno del diálogo con uno mismo, de manera que incluso en la autorreflexión solitaria, uno puede encontrarse dirigiéndose a sí mismo en la segunda persona.3

Por un lado, la posición hegeliana recoge ambas alternativas, pero aboga por una especie de prioridad de la interpretación «comunicativa». La descripción de Hegel está orientada a establecer la demanda de reconocimiento por parte del otro, la demanda de que el otro le reconozca o le confiera un cierto estatus. Esa es básicamente la idea hegeliana. Las dos vidas autoconscientes se encuentran al mismo tiempo en una cierta unidad entre sí, pero también se encuentran en una especie de desunión o diferencia (o incluso oposición) entre sí. Cada «yo» es un momento de un «Nosotros» (una unidad de los dos), pero cada «yo» es también un agente distinto consciente de sí mismo, potencialmente en desacuerdo o incluso antagonista del otro. O, para hacerlo sonar quizás más hegeliano, tenemos una unidad de unión y desunión.

Sin embargo, Hegel no comienza esa sección con una sentencia sobre el «Yo» y el «Nosotros», sino con la segunda persona (una autoconciencia es para otra autoconciencia). Se podría explicar de la siguiente manera. Si uno piensa meramente en términos de «Yo» y «Nosotros», entonces corre el peligro tanto de oscurecer la independencia crucial de cada agente como el de enfatizar demasiado la independencia de cada agente. Una forma es la de plegar el yo en un Nosotros donde el yo no es más que un organismo particular que actúa en un rol social (es decir, meramente ocupando una posición en el espacio social). Heidegger pensó en das Man, «lo que uno es o hace», por así decir, e Irving Goffman siguió arrojando luz sobre esta idea en términos sociológicos. En ese caso, hay poco más en el yo que el uso del «yo» como índice. O, en segundo lugar, se puede insistir enérgicamente en la autosuficiencia de cada vida autoconsciente, en cuyo caso la relación modelo del «yo» con el «nosotros» es la de alienación o revuelta, el rechazo del «yo» a ser absorbido por el «nosotros»; o, en tercer lugar, como el personaje del Sobrino de Rameau, de Diderot, uno podría ver al «yo» como exitoso solo cuando logra manejar el reconocimiento que el «yo» quiere del «Nosotros» (un tema tratado nuevamente por Goffman en su sociología); o, en cuarto lugar, simplemente sumergiéndose en su propia y preciosa vida interior (por ejemplo, en cuanto alma hermosa); o, en quinta instancia, estando completamente absorto en el éxito social (como lo están los competidores por la «riqueza y el poder del estado»); o en sexto lugar, simplemente como Hamlet, estando paralizado por la autorreflexión; o, en séptima instancia, abandonándose completamente a la totalidad (como en la «libertad y el terror absolutos»).

2

Es plausible pensar que el «Nosotros» tiene tres formas diferentes. En primer lugar, está el «Nosotros» que indica solo una propiedad compartida y accidental entre muchos (como: «Todos llevamos camisas azules hoy»).4 Está el «Nosotros» que implica algún tipo de identidad comunal o proyecto compartido (como: «Estamos juntos escribiendo un comentario sobre Kant»). Por último, está el «Nosotros» genérico (como: «Nosotros los angloparlantes lo decimos así») en el que, como dice Matthias Haase (2016, p. 231), «articulo la forma de la que soy portador». «Veremos», creo, que esta tipología no llega al punto que Hegel intenta, aunque sea oblicuamente, hacer.

Es un problema el hecho de que «Yo» y «Nosotros» son claramente distinguibles pero no son separables. La afirmación de que el «Yo es un Nosotros» forma lo que Hegel llama en un lugar una «proposición especulativa», en la que los términos de la proposición son distinguibles pero necesariamente se involucran entre sí.5 Es decir, ninguna de las dos es inteligible sin la otra, y juntas forman una unidad no aditiva. Es tentador pensar en la relación entre el «Yo» y el «Nosotros» como la de un individuo en relación con la totalidad (donde la «totalidad» puede tomarse como un sistema de reglas). Lo que hace el individuo está definido por las reglas, y tanto el «Nosotros» genérico como el «Nosotros» comunitario serían ejemplos (diferentes) de cómo lo que los individuos hacen o piensan está determinado por las reglas sociales compartidas. En el caso del «Nosotros» genérico, serían las reglas que presupone cualquier pensador individual y que, por lo tanto, establecen los límites del sentido, de manera que ir más allá de estas reglas no es descubrir algo más allá del límite, sino simplemente caer en el sinsentido, sin ningún sentido.

3

¿Dirigirse a la segunda persona en forma de una relación de reconocimiento añade algo a esto? Una forma de interpretar a Kant saca a relucir por qué tales relaciones deben tenerse en consideración. Sobre esa interpretación (que no estoy aquí defendiendo en cuanto interpretación), Kant argumenta a favor de una concepción altamente individualista y monádica de la moral y la ética. Según este punto de vista, la moral sería algo así como un juego de mónadas individuales, y la relación moral entre las mónadas estaría completamente definida por las reglas, de manera que hacer el mal consiste en violar las reglas (o depende de si se siguen las reglas por el motivo correcto).6 En esta interpretación de Kant, el pensamiento de las obligaciones morales no requiere inherentemente que haya otros alrededor.7 Solo en la proverbial isla desierta, el kantiano puede en principio determinar plenamente y por sí mismo lo que se le exigiría en relación con los demás si realmente hubiera otros alrededor. El kantiano de la isla, probablemente ocupado en su mayor parte con el razonamiento de los medios-fines sobre la mejor manera de alimentarse y vestirse, sabría, en medio de todo este razonamiento instrumental, que si hubiera un encuentro con otro agente, el otro agente requeriría tratamiento como un fin en sí mismo. El valor incondicional del otro agente ofrecería, como efecto, un nuevo elemento en las deliberaciones del habitante de la isla, un valor que funcionaría como un freno a su razonamiento instrumental.8 Por supuesto, el aislado kantiano que vive en la isla no tendría amigos (ya que no hay otros a su alrededor con los que relacionarse), pero sabría exactamente cómo equilibrar la atracción y la repulsión inherentes a la amistad kantiana en caso de que alguno de ellos estuviera realmente cerca. La moral es un componente de las propias reglas de la racionalidad; no ser moral es funcionar fuera del «Nosotros» constitutivo y, por lo tanto, no tener verdadero sentido para ningún agente.9 Actuar de forma puramente instrumental equivaldría a actuar en términos de reglas que violan las reglas igualmente básicas de la racionalidad. (Para que quede claro, no se trata de un argumento de que esta sea en modo alguno la mejor interpretación de la ética kantiana. Es una forma de pensar sobre tales concepciones monádicas y cómo una versión del kantianismo...