Obras II. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII

Wilhelm Dilthey, Eugenio Ímaz, Eugenio Ímaz

• Publisher: Fondo de Cultura Económica
• Year: 2013
• ISBN:
  9786071616692
• Topic: Philosophie
• Subtopic: Philosophische Hermeneutik

Crítico de la razón histórica, según reza su autodefinición en tanto que personalidad intelectual, Wilhelm Dilthey protagoniza uno de los momentos culminantes de la mejor tradición filosófica germánica. En Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII emprende el análisis crítico de ciertas representaciones que aclaran, de una sola vez, el germen de los grandes sistemas metafísicos.

EL SISTEMA NATURAL
DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
EN EL SIGLO XVII

EL SISTEMA metafísico-teológico durante la Edad Media se vincula al orden social feudal-eclesiástico y en los siglos XV y XVI es conmovido por el movimiento humanista y el reformador sin que, sin embargo, surja de este último una confesión única y una iglesia unánime, pues Europa, por el contrario, es invadida por disensiones de sectas y guerras religiosas. En el siglo XVII, sobre el nuevo suelo de una ciencia llegada a madurez, preparada por el Humanismo y la Reforma, surge de las necesidades de la sociedad un sistema científico que ofrecía principios universales para la conducta de la vida y la dirección de la sociedad. De acuerdo con el movimiento progresivo, es el antagonista del viejo sistema metafísico-teológico que trataba de renovarse, por entonces, en los países latinos, España e Italia. Este sistema conformó como teología natural y como derecho natural las ideas y circunstancias de Europa a partir de la tercera década del XVII, prevaleció también en las otras ciencias del espíritu y la vida económica, y la moral y el arte fueron influidos asimismo por él. Su carácter unitario y su acción sobre los acontecimientos de los siglos XVII y XVIII lo convierten en una de las manifestaciones más asombrosas del espíritu humano.

Desde la rebelión de los Países Bajos hasta la Revolución francesa y el gobierno ilustrado de Federico el Grande, ha actuado en todos los grandes cambios históricos. Muy admirado y muy execrado, representa la expresión magnífica de la ya lograda madurez del espíritu humano en religión, derecho y política. Siempre que ha habido un ataque poderoso contra las ordenaciones eclesiástico-feudales en estos dos siglos, desde el apoyo de Milton a la Revolución inglesa hasta la preparación que hace Rousseau de la francesa, ha estado presente en la lucha. Y allí donde había que dar una forma sólida al nuevo orden de cosas, desde la institución de la federación independiente de los Países Bajos hasta la elaboración del derecho civil de Federico el Grande, este sistema ha colaborado en la obra. Un fenómeno de una enorme fuerza de atracción para el historiador de la filosofía. Porque confirma de modo ejemplar la marcha, tan a tenor de leyes, del espíritu humano y el poder de las ideas filosóficas sobre la quebradiza existencia. ¡Y qué enseñanza para el político! El apartamiento de la burocracia y la burguesía alemanas del mundo de las ideas y de su expresión filosófica podrá tomar el aspecto que quiera, pero no es un síntoma del sentido realista de los hechos, sino de pobreza de espíritu; no sólo la acción de fuertes sentimientos naturales, sino también la de un sistema intelectual cerrado dan ventaja a la socialdemocracia y al ultramontanismo frente a las demás fuerzas políticas de nuestra época.

Este sistema del derecho natural, de la moral natural y de la teología natural correspondía a las necesidades irrefrenables de la sociedad de entonces por llegar a una consolidación en torno a ideas de valor universal y a situaciones racionales. En esta tarea acogió las ideas religiosas protestantes, las desarrolló y, al mismo tiempo, se enfrentó a ellas. Según este sistema, habitan la naturaleza humana conceptos firmes, relaciones legales, una uniformidad que debe tener como consecuencia la identidad de las líneas generales en la vida económica, en el orden jurídico, en la ley moral, en las reglas de lo bello, en la fe y en el culto de Dios. Estas disposiciones, normas y conceptos naturales de nuestro pensar, de nuestra creación poética, de nuestra fe y de nuestra acción social son inmutables e independientes del cambio de las formas de la cultura. La autonomía del hombre se funda en ellos. En la medida en que la humanidad cobra conciencia de los mismos y los convierte en criterio de su obrar, en la medida en que cita a todas las creencias y a todas las instituciones ante el tribunal del sistema de ellos derivado, en esa misma medida accede a la etapa de la emancipación y de la Ilustración. Ante este tribunal tienen que responder todas las instituciones de la sociedad y todos los dogmas de las iglesias. Jamás se incoó un proceso más grande ni más duradero. Persistió casi dos siglos. Innumerables abogados tomaron parte en él, en pro y en contra. En la actualidad sus protocolos se hallan en su mayor parte cubiertos de polvo y raras veces algún erudito o algún amante de la época destaca el Tratado teológico-político de Spinoza, el Derecho de gentes de Grocio o el Contrato social de Rousseau.

Es patente la concordancia de este sistema natural de las ciencias del espíritu con la otra máxima manifestación intelectual del siglo XVII, la fundación de la moderna ciencia natural. La misma conciencia orgullosa de la autonomía de la razón natural operaba en Galileo, Descartes, Leibniz, Newton, cuando prescribían creadoramente a los cuerpos celestes las leyes de sus movimientos y fundaban así el dominio del intelecto humano sobre la naturaleza. Las construcciones metafísicas del siglo XVII partieron también de la concordancia entre la investigación de la naturaleza de Galileo y el sistema natural de las ciencias del espíritu.

Pero ya aludimos a la doble faz de este gran acontecimiento, tanto en lo que se refiere a su valor sistemático como a su eficacia histórica. En su caracterización de los siglos XVI y XVII ha destacado Comte el carácter de negación y de liquidación de todos los procesos históricos a partir de la Reforma. Esta concepción suya estaba condicionada por sus ideas fundamentales, de carácter católico-romano, mediante las cuales trataba de aplicar a la vida social el positivismo formulado ya por los Turgot y d’Alembert. Por eso fue extremadamente unilateral. Los rebeldes de los Países Bajos, los Orange, los hugonotes, Gustavo Adolfo y los suyos, Cromwell y Milton, el gran príncipe elector, todos los vigorosos representantes de la época heroica del protestantismo, resultan incomparables en su grandeza de héroes porque en ellos actuaba una positividad poderosa y, sin embargo, sencilla: la fe, que se apoya en Dios con independencia de los hombres, de que su acción está al servicio de Dios. Semejante certeza de la fe se expresa también en muchos hombres sencillos de la época, dispuestos a perder sus bienes, a afrontar el destierro y hasta la muerte en la hoguera por sus convicciones. Toda heroicidad descansa en una verdadera positividad del alma. Esta misma totalidad compacta, firmeza y positividad se da en el racionalismo del siglo XVII. Lo que pierde en concreta realidad religiosa lo sustituye, por lo menos parcialmente, con la universalidad y validez general de sus convicciones. Y la actitud fundamental respecto a Dios y a los hombres es la misma que en creencias religiosas protestantes. En lugar de la doctrina de la predestinación, religión de los héroes de la fe, que hace marchar a los creyentes con un fatalismo no arredrable al encuentro de las columnas enemigas, tenemos, en condiciones de vida cambiadas, la doctrina de la dignidad y de la responsabilidad moral del hombre que se sabe al servicio de Dios. Pero Comte no se equivoca por completo; también debemos considerar la otra cara de este racionalismo moral. El método con el que se construye este sistema natural es una abstracción que desconoce sus relaciones con la realidad concreta del hombre, de la sociedad y de la historia. Este método buscaba hechos universales, válidos para todos, que hicieran posible una “construcción”. Partió del hombre como una totalidad autónoma y condicionada racionalmente en su interior. Y al seguir avanzando encontró un acicate en la idea atomista y mecanicista del conocimiento natural. La tentación era demasiado grande para que no intentara, con el traslado de los conceptos mecanicistas, otorgar de un golpe al sistema natural de las ciencias del espíritu una conexión sistemática y la concordancia con la ciencia natural. Así se produjo la falsa abstracción, la irrealidad, la inhumanidad mecánica de este sistema. De lo cual ha sido consecuencia necesaria la actitud negativa respecto a todo aquello que no pudiera justificarse con sus supuestos.

Tres círculos de ideas muy heterogéneas actúan preferentemente en el nacimiento de este sistema natural: las ideas religiosas, el estoicismo romano y la nueva ciencia natural. En mi exposición atenderé especialmente a las fuentes de la influencia del estoicismo romano, porque esto no se ha intentado todavía y servirá para señalar la continuidad del desarrollo filosófico en un nuevo e importante punto. La dependencia del estoicismo romano se marca profundamente en la psicología y en la política de Hobbes y de Spinoza, en el panteísmo de Spinoza y de Shaftesbury. Pero estas fuerzas espirituales tan diversas han sido llevadas en vías de unidad, para formar el sistema natural, por las necesidades religiosas y políticas de la época.

I

El primero y más poderoso impulso en la elaboración de este sistema natural de las ciencias del espíritu radica en la creciente ramificación de la Iglesia en sectas, en la lucha siempre creciente entre formas de fe y de pensamiento y en la consiguiente atmósfera bélica que cubre a Europa. Ya el choque del occidente cristiano con los mahometanos había ensanchado el horizonte teológico ante el espectáculo de una segunda religión universal. El humanismo hizo valer la equivalencia de la cultura antigua con la cristiana. En este momento la Reforma conmueve desde dentro la autoridad de la fe católica; sólo las iglesias de Lutero, de Zwinglio y de Calvino lograron una forma sólida, pero salpicadas por las ondas inquietas de convicciones religiosas informes, de suerte que se produce una situación de extrema dispersión de las ideas religiosas. Desde Alemania el movimiento anabaptista se derrama en Suiza y en los Países Bajos. La persecución religiosa de Italia atañe, a partir de los años cuarenta, a los círculos de italianos educados en el humanismo y orgullosos de su razón, quibus nulla religio placet, quando papistica iis incepit displicere, como dijo de ellas un contemporáneo.[1] Vagaron por Europa; en los Grisones y, por último, en Polonia, pudieron asentarse y formaron la doctrina sociniana. En Inglaterra y Escocia surgió de las discusiones acerca de la constitución eclesiástica, el culto y la disciplina moral, una disgregación de las creencias protestantes en sectas que luego se extendió por América del Norte.

Enorme disensión interna. La tradición de la Iglesia católica contenía otros principios de fe que la Biblia. Ésta necesitaba para su interpretación de la luz interior o de la razón. El resultado de esta interpretación era distinto entre los reformados, luteranos y anabaptistas, distinto entre los cuáqueros y los arminianos, filológicamente equipados. En los grandes centros del movimiento religioso, en Nuremberg, Estrasburgo, Basilea, Zurich, Londres, las diversas creencias y sectas vivían unas junto a otras. En muchos Concejos de ciudades libres habían tomado asiento en la misma mesa. No cabe expresar la inquietud que de este modo se apoderó de los ánimos. Los exiliados iban de ciudad en ciudad. Unas veces baptistas pobres y sencillos, otras orgullosos intelectuales italianos. Y proyectando su sombra sobre los agitadores, los demonios de la época, con la espada del juez y la antorcha del inquisidor en las manos: la Inquisición católica y el tribunal de la fe de las dos grandes iglesias protestantes. Ocurrió a veces, como en el repugnante proceso del genial español Miguel Servet, que la Inquisición católica y el tribunal protestante alargaron al mismo tiempo sus brazos para hacerse con la presa. Fue fatal para Servet que se confiara en la mayor templanza de Calvino comparada con los inquisidores católicos. Hay que reconocer que Calvino y Lutero luchaban por la existencia de las iglesias protestantes. Pero, por lo mismo, hay que admirar tanto más la fe heroica de las víctimas. Pero también se comprende el anhelo por salir de una vez de ...