Obras VIII. Teoría de la concepción del mundo

Wilhelm Dilthey, Eugenio Imaz, Eugenio Imaz

• Publisher: Fondo de Cultura Económica
• Year: 2015
• ISBN:
  9786071629005
• Topic: Philosophy
• Subtopic: Philosophical Hermeneutics

Dilthey reaccionó frente a la idea de lo absoluto incorporada a la filosofía europea por Hegel. El desarrollo del antagonismo histórico entre el pensamiento y el mundo exterior y la posición que frente al mismo asume el autor nos revelan cuál ha podido ser su propia concepción del mundo.

FILOSOFÍA

LA ARTICULACIÓN DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA1

I

El desarrollo de la conciencia histórica perturba, de un modo más radical todavía que el espectáculo de la pugna entre los sistemas, la fe en la validez universal de cualquiera de los sistemas filosóficos que han tratado de expresar la conexión cósmica en forma convincente mediante un nexo de conceptos. Pero como todo pensar se afana por la validez universal, la filosofía, que trata de elevar a unidad, en alguna forma consciente y conceptual, las manifestaciones de nuestra vida, deberá buscar la conexión no en el mundo sino en nosotros mismos. “La vida vivida por los hombres”, he aquí lo que el hombre actual trata de comprender. La riqueza de los sistemas que intentan abarcar la conexión cósmica se halla en relación patente con esta voluntad de saber y representa una de las creaciones más importantes e instructivas de la misma. De esa riqueza podemos esperar una enseñanza importantísima acerca de la cuestión fundamental de qué medios disponemos para comprender la vida. La respuesta ha de ser, ciertamente, crítica pero también nos ofrecerá, de seguro, una enseñanza positiva. Precisamente este desarrollo de la conciencia histórica, que ha realizado una obra tan disolvente con los grandes sistemas, nos va a servir de gran ayuda para superar la terrible contradicción existente entre la pretensión de validez universal de cada sistema filosófico y la anarquía histórica de los sistemas.

Pues esta tarea presupone la elevación de la “historia de la filosofía” a categoría de ciencia. Ha sido la obra del siglo XIX. Ha nacido en la confluencia de la filosofía trascendental alemana con el desarrollo de la conciencia histórica y de la crítica literaria.

Cuando se registró el legado filosófico de la Antigüedad, el enorme material se fue acumulando en obras enciclopédicas como las de Eusebio, Estobeo y Focio, en comentadores como Alejandro de Afrodisia, Proclo y Simplicio; este montón de escombros cobró forma histórica de dos modos. La exposición doxográfica a tenor de las materias de la filosofía y del saber natural y de los problemas contenidos en ellos. Junto a esto se contó con exposiciones de la vida y las doctrinas de cada filósofo o de los sistemas didácticos de cada escuela. El destino no nos ha permitido disfrutar de las exposiciones históricas más vivas, inspiradas por el espíritu filosófico, dentro de estas dos formas de la historiografía griega de la filosofía. En el primer libro de la Metafísica de Aristóteles y en su Psicología podemos reconocer todavía el propósito auténticamente filosófico de la forma doxográfica de exposición, pero ya no conservamos las aportaciones realizadas por discípulos geniales como Eudemo y Teofrasto, y si las investigaciones, que hacen época, de un Diels pudieron mostrar la relación directa en que las exposiciones doxográficas y las noticias dispersas acerca de los físicos se hallan con respecto a las Doctrinas de los Físicos de Teofrasto, no hacen sino prestar mayor credibilidad a un gran número de testimonios —lo que tiene un valor inapreciable para la estimación crítica de lo transmitido— pero no es posible en esta forma restaurar y apreciar la contribución histórico-filosófica realizada por la escuela aristotélica. Y, sin embargo, contábamos aquí con un comienzo importante en el tratamiento hondo de la historia de la filosofía, cosa que la historiografía posterior no ha sabido utilizar, pues sólo lo ha aprovechado en casos aislados y únicamente en nuestra época con una comprensión profunda. Triunfó, pues, la forma más cómoda, la que sigue el hilo de la historia y ordena la materia por biografías, doctrinas de los filósofos e historias de las sectas. En las Memorables de Jenofonte encontramos un primer comienzo que también fue desarrollado por la escuela aristotélica. La Historia de la filosofía de Stanley sigue, hasta donde alcanza, a Diógenes Laercio. Si esta obra se limita a la filosofía precristiana, en la gran obra de Brucker encontramos la exposición última, más erudita y más rica en esta forma de una historia de las sectas; las vidas y doctrinas de los héroes de la filosofía moderna, desde Bruno, Cardano, Bacon y Campanella hasta Leibniz y Thomasius, siguen a la historia de las sectas del mundo antiguo; pero sintió la necesidad de completar esta exposición con una historia de las diversas disciplinas filosóficas, que llena la última parte de su obra.

El primer factor que ha dado origen a la moderna historia de la filosofía lo tenemos en la crítica histórica. Lo primero que se abordó fue la restauración de la filosofía y de la ciencia griegas por la época renacentista...

La filología alemana ha desarrollado luego los métodos de aquella crítica anterior en forma que den satisfacción a los problemas de la historia de la filosofía. Lo creador en esta crítica alemana del siglo XVIII y comienzos del XIX consiste en haber encontrado en todos los campos un criterio para la investigación de las fuentes, para discernir lo auténtico y para ordenarlo históricamente: las relaciones “legales” objetivas que rigen la parte correspondiente de la cultura humana. Así fue constructiva, genialmente creadora y hasta, siguiendo el espíritu artístico de la época, más constructiva de lo que nos gusta en la actualidad. Los conceptos de la forma poética y de la creación poética, nacidos en el movimiento literario, guiaron a Federico Augusto Wolf en sus investigaciones sobre Homero. El estadista Niebuhr traza a partir de 1811 su historia de Roma, basándose en la comprensión viva de las circunstancias económicas, sociales y políticas; pero después Schleiermacher restaura a Platón y a Heráclito y desenvuelve su concepción del desarrollo de la filosofía griega basándose en sus propias experiencias y en las del gran movimiento filosófico de su época, y en el concepto así formado de la composición de las obras filosóficas y de la conexión entre ellas. Había sido encontrado el arte de analizar una obra según su génesis, propósito y composición. Y, lo más difícil, el de reconstruir una obra perdida a base de fragmentos y noticias. Se desarrolló la facultad de captar las relaciones entre obras o autores diversos dentro de un movimiento literario. Sabemos reconocer ahora en obras recopiladoras el escrito original extinguido, distinguimos las diversas capas en la estructura de obras histórico-universalmente importantes, detectamos remiendos, lagunas y contradicciones. A través de todo este trabajo de la crítica, a la que sólo los ignorantes oponen reparos, hemos recibido también, prescindiendo de los resultados concretos, un recurso metódico para marchar de las producciones filosóficas al proceso creador; así como de las capas rígidas de la superficie terrestre deducimos las épocas y las fuerzas de su formación, también la Política de Aristóteles, la Crítica de la razón de Kant y el Fausto nos revelan el enorme trabajo espiritual en cuyo seno se formaron. La crítica representa el gran instrumento para marchar de la letra a la vida, de un montón de obras al desarrollo vivo de un espíritu creador. La historia de la filosofía le deberá el mayor servicio cuando marche metódicamente a la complexión vital de los grandes filósofos y sepa derivar de la vida personal misma, que se halla bajo las condiciones de un movimiento espiritual, el ordenamiento de los conceptos en un sistema acabado.

Ya esto nos muestra cuán estrechamente unidas han marchado la crítica y la comprensión histórica durante el siglo XIX en esta indagación de la historia de la filosofía. Se han condicionado recíprocamente. Veamos ahora los otros dos factores que han condicionado esta indagación. Ambos, porque pronto confluyeron en el método de hacer valer en la historia de la filosofía el pensamiento histórico-evolutivo.

Muchas veces me he ocupado en exponer cómo el conocimiento de las creaciones espirituales de la humanidad en su conexión interna es una aportación debida al espíritu alemán, condicionada por la marcha del desarrollo alemán. La ruptura del espíritu moderno con su pasado antiguo y medieval fue llevada a cabo con áspera exclusividad por Descartes y las escuelas científico-naturales y matemáticas en Francia, por Bacon, Hobbes y Locke en Inglaterra. Melanchthon vivió en la unidad del espíritu antiguo con el cristiano, Leibniz acogió la ciencia moderna en esta conexión universal,2 y este abarcamiento de las grandes formaciones espirituales de la vida tenía que engendrar la idea del desarrollo: porque la unificación de estas grandes potencias históricas en la conciencia sólo se puede llevar a cabo por ésta mediante la idea de desarrollo. Vemos en este punto la conexión del problema arriba planteado con el trabajo de la historia de la filosofía. Stanley no vio en la filosofía antigua más que la búsqueda de la verdad, lograda por los teólogos cristianos. Brucker encuentra un paradigma del filósofo en el leibniziano, cristianamente bien modulado, y en comparación suya todas las demás filosofías no representan más que grados de alejamiento de esta verdad, infinita falsae philosophiae exempla. Tennemann encuentra este paradigma en los kantianos. Ésta fue la primera y más imperfecta forma en que se abarcó, dentro del sistema natural, la diversidad de los sistemas. Como una desviación de la verdad, como una búsqueda. Sin embargo, también dentro del sistema natural se podía aplicar la idea de desarrollo, en una forma al principio deficiente, a la marcha de la formación espiritual humana. Aristóteles, el filósofo de las formas sustanciales, no podía reconocer un desarrollo más que en la realización de un tipo en lo real singular, mientras que no la veía en el mundo y en la historia. Leibniz poseía con el desarrollo de las mónadas hacia la ilustración y el amor universal un principio poderoso para transferir el concepto de desarrollo a la historia; sin embargo, a pesar de que la repulsión de las formas sustanciales le abrían un camino libre para la idea del desarrollo cósmico, la aplicación de este concepto al origen del universo se hallaba excluida por su idea de la elección del mejor de los mundos, de la “posición” del mismo como fin de la creación. Y, dentro del mundo histórico, este desarrollo era determinado, según su contenido, como ilustración y amor universal; su infinitud se hallaba vinculada a la realización de este esquema. En este sentido se habla en el prólogo a la Teodicea de la idea del desarrollo histórico del espíritu y en el mismo sentido se desenvuelve también en la obra de Lessing Educación del género humano. Herder, Iselin, Pestalozzi se hallan bajo la influencia del mismo pensamiento. Hasta el mismo Herder, el más avanzado de todos ellos, encuentra en el concepto e ideal de la Humanidad un núcleo cerrado y una meta de la historia. La poesía y la religiosidad de la época están a tono con esto. En este sentido, el discípulo de Kant, Tennemann, lo mismo que su maestro, ha aplicado la idea de un desarrollo gradual de la razón, en su afán de ciencia, a la historia de la filosofía, lo cual era compatible con el supuesto de un sistema único verdadero que se había encontrado por fin.

Esta idea del desarrollo cobró un grado mucho mayor de adecuación al curso real de la historia gracias al gran movimiento orientado hacia las relaciones del clima y las condiciones de vida, al desenvolvimiento de una dirección espiritual, a la sucesión de etapas en un ámbito de la cultura, etc. Tenía como punto de partida las ideas geniales de Aristóteles y su escuela, de Polibio y de Galeno. Winckelmann es el representante de una teoría, así condicionada, acerca de las etapas de las artes plásticas entre los griegos. Fue fuertemente propulsada por la investigación histórica inglesa, cuyo horizonte abarcaba climas diversos y muchas razas humanas. En la universidad de Gottinga la influencia inglesa se alió a los influjos alemanes. Heyne y Heeren, entre otros, son los representantes de esta dirección y la gran “historia de las artes y de las ciencias” de Gottinga recibió su influencia, que se rastrea en las obras de Buhle y en otras historias de la filosofía.

Pero a estos factores, que influían en la manera de escribir la historia de la filosofía, se añadió, como el último y más enérgico, el desarrollo de la filosofía trascendental alemana. Su punto de partida, conquistado por Kant, era el de la fuerza creadora del espíritu; éste produce el mundo sensible pero también todos los conceptos mediante los cuales pensamos el mundo. La dialéctica con la cual, según Fichte, el desarrollo del espíritu produce el mundo natural y el moral con arreglo a ley, constituyó el punto de partida para la interpretación de la religión, del arte y de la filosofía en la escuela romántica. Esta idea se enlazó en el espíritu de Federico Schlegel con las Ideas de Herder y con las etapas del arte de Winckelmann. Por todas partes se agita el nuevo concepto del desarrollo según el cual el yo opera, a través de contradicciones y con arreglo a ley, la creación del mundo histórico.

Schelling conquistó también en este terreno la corona triunfal, gracias a su rapidez en la combinación de grandes masas de ideas de la época. La dialéctica fichteana de tesis, antítesis y síntesis se convierte en el Sistema del idealismo trascendental de Schelling —obra en la cual la filosofía trascendental aborda por primera vez y unifica, desde un punto de vista, las ideas estéticas, histórico-literarias e históricas de la época— en el proceso en lo absoluto, del cual se desarrollan “legalmente” las épocas de la historia. Si en esta y en otras obras posteriores de Schelling las visiones del mundo histórico son todavía arbitrarias, con Hegel se nos presenta el genio que será capaz de esclarecer el mundo histórico partiendo de este concepto nuevo del desarrollo. En él se lleva a cabo la disolución completa de los conceptos abstractos acerca del hombre y del sistema natural de las ciencias del espíritu en el proceso histórico. En este punto de vista se coloca también su Fenomenología del espíritu, cuyo núcleo lo constituye el desarrollo del espíritu hasta llegar a la conciencia filosófica, como su expresión más alta, y asimismo su Historia de la filosofía. Dos “momentos” se hacen valer en su construcción de la historia de la filosofía, como adivinación, por una parte, y limitación, por otra. Esta conexión cósmica que sería el desarrollo de lo absoluto, no es racionalidad, en el sentido de conexión puramente intelectual como ocurre con Descartes o Spinoza, sino que, como vida absoluta que es, lleva en sí toda la idealidad del espíritu humano, que va sacando de sí en el curso de la historia; por esto los conceptos con los que la piensa se hallan, como se prefigura ya en Fichte, llenos de toda la vida de la idealidad, lo que se expresa con el término idea; así también, las grandes formas de la filosofía, con las que ésta avanza, son extraordinariamente vivas, y jamás rígidamente delimitadas, en la fluencia del proceso histórico, con respecto a la religión, al arte y a la moral. Se comprende así adecuadamente la concepción histórica de los “filósofos trascendentales” si se comprende también este carácter de sus conceptos y la dialéctica fluyente que suponen, dialéctica con la que se ha de pensar la vida misma. Así surge la grande y permanente tarea de atribuir su valor a cada forma del pensamiento filosófico partiendo del desarrollo total del pensamiento filosófico y de determinar, a la vez, la función de este pensamiento dentro de la conexión del desarrollo histórico de la humanidad, en relaciones vivas y fluyentes con las otras manifestaciones del espíritu. Pero con esta dirección profunda del espíritu hegeliano se halla en contradicción su método. Y no sólo el método sino también el mismo espíritu metafísico, que considera que la conexión cósmica es expresable, en último término, en fórmulas lógicas conceptuales y en un método que las deriva unas de otras lógicamente. Así resulta que es la filosofía la que pronuncia la última palabra en el desarrollo del espíritu, como razón que se comprende a sí misma y que deja tras sí a la religión y al arte al conocerlos mentalmente como etapas más bajas del espíritu absoluto. De aquí se sigue también que la conexión dentro de la historia de la filosofía corresponde a la conexión lógica de los sistemas. En este punto confluye Hegel con Comte. Esta conexión lógica aparece en la historia de la filosofía, la marcha, por etapas, de lo más abstracto a la comprensión de la rica realidad concreta por medio de la dialéctica, marcha en la cual cada sistema en virtud de la contradicción que le es inherente… Abuso de este método.

Pero ha surgido, sin embargo, el primer ensayo para señalar una conexión real, por lo tanto, necesaria, en el curso de la filosofía. Las categorías de la razón van siendo elevadas sucesivamente por el pensar a pensamiento conceptual, y la sucesión en que esto ocurre constituye el proceso mismo del mundo y, de esta suerte, el modo y secuencia con los cuales una categoría hace surgir otra en la historia son como la repetición del proceso cósmico, no consciente de sí misma, en ...