Fenomenología del espíritu

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gustavo Leyva, Wenceslao Roces, Ricardo Guerra

• Publisher: Fondo de Cultura Económica
• Year: 2017
• ISBN:
  9786071649249
• Topic: Philosophy
• Subtopic: Phenomenology in Philosophy

Esta nueva edición de "Fenomenología del espíritu", bajo el cuidado de Gustavo Leyva, contiene una serie de elementos, (como una bibliografía actualizada, un glosario alemán-español, tablas de concordancias y un postfacio) que, sumados a una cuidadosa revisión de la traducción de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra, conforman una versión revisada, corregida y actualizada de un clásico de la filosofía moderna, con la cual se conmemoran los 50 años de la primera edición al español, publicada por el FCE.

I
Ciencia de la fenomenología del espíritu

[53]

[Introducción]

Es una representación natural el que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivamente real [das wirkliche Erkennen] de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo Absoluto o como el medio a través del cual éste es mirado.⁵⁶ Parece justificada esta preocupación, ya que, de una parte, puede haber diversas clases de conocimiento, una de las cuales se preste mejor que las otras para alcanzar dicho fin último, pudiendo, por tanto, elegirse mal entre ellas; y, de otra parte, porque siendo el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados de modo que, sin la determinación precisa de su naturaleza y sus límites, captaríamos las nubes del error en vez del cielo de la verdad. E incluso puede muy bien ocurrir que esta preocupación se transforme en el convencimiento de que todo el propósito de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí sea en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo Absoluto se alce una barrera que los separara sin más. En efecto, sí el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la forma y altera. Y sí el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un médium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de este médium y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de un modo inmediato lo contrario de su fin, o más bien el contrasentido consiste en recurrir en general a un medio. Podría parecer, ciertamente, que cabe obviar este inconveniente por el conocimiento del modo en que actúa efectivamente el instrumento [actúa], lo cual permitirá descontar del resultado la parte que al instrumento corresponde en la representación que por medio de él nos formamos de lo Absoluto y obtener así lo verdadero puro. Pero, de hecho, esta corrección no haría más que situarnos de nuevo en el punto de que hemos partido. Si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotros —aquí, lo Absoluto— vuelve a ser exactamente lo que era antes de hacer este esfuerzo, el cual resultará, por tanto, baldío. Y sí el instrumento se limitara a acercar a nosotros lo Absoluto como la vara con pegamento nos acerca el pájaro apresado, sin hacerlo cambiar en lo más mínimo, lo Absoluto se burlaría de esta astucia, sí es que ya en sí y para sí no estuviera y quisiera estar en nosotros; en efecto, el conocimiento sería, en este caso, una astucia, ya que con sus múltiples afanes aparentaría [54] algo completamente diferente del simple producir la re⋮lación inmediata y, por tanto, carente de esfuerzo. O bien, sí el examen del conocimiento que nos representamos como un médium [Medium] nos enseña a conocer la ley de su refracción, de nada servirá que descontemos ésta del resultado, pues el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el rayo mismo a través del cual llega a nosotros la verdad y, descontado esto, no se habría hecho otra cosa que indicarnos la dirección pura o el lugar vacío.

No obstante, sí el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce de modo efectivamente real, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo. De hecho, este temor presupone como verdad, apoyando en ello sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso mucho que habría que empezar por examinar sí es verdad o no. Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un médium, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo Absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo Absoluto, es, sin embargo, algo real [etwas Reelles]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que al estar fuera de lo Absoluto está también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, suposición con la cual lo que se llama temor al error se da a conocer más bien como temor a la verdad.

Esta consecuencia resulta del hecho de que solamente lo Absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto [das Absolute allein wahr oder das Wahre allein absolut ist]. Se la puede refutar alegando la distinción de que un conocimiento puede ser verdadero aun no conociendo lo Absoluto, como la ciencia pretende, y de que el conocimiento en general, aunque no sea capaz de aprehender lo Absoluto, puede ser capaz de otra verdad. Pero, a la vista de esto, nos damos cuenta de que este hablar sin ton ni son conduce a una turbia distinción entre un verdadero absoluto y un otro verdadero, y de que lo Absoluto, el conocimiento, etc., son palabras que presuponen un significado que hay que empezar por encontrar.

En vez de ocuparnos de tales inútiles representaciones y maneras de hablar acerca del conocimiento como un instrumento para posesionarios de lo Absoluto o como un médium a través del cual contemplamos la verdad, etc. —relaciones a las que evidentemente conducen todas estas representaciones de un conocimiento separado de lo Absoluto y de un Absoluto separado del conocimiento—; en vez de ocuparnos de los subterfugios que la incapacidad para la ciencia deriva de los supuestos de tales relaciones para librarse del esfuerzo de la ciencia, aparentando al mismo tiempo un esfuerzo [55] serio y ⋮ celoso; en vez de torturarnos en dar respuesta a todo esto, podríamos rechazar esas representaciones como contingentes y arbitrarias y considerar incluso como un engaño al empleo, con ello relacionado, de palabras como lo Absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo y otras innumerables, cuyo significado se presupone como generalmente conocido. En efecto, el pretextar, por una parte, que su significado es generalmente conocido y, por otra, que se posee su concepto mismo no parece proponerse otra cosa que soslayar lo fundamental, que consiste precisamente en ofrecer este concepto. Con mayor razón, por el contrario, cabría rehuir el esfuerzo de fijarse para nada en esta clase de representaciones y maneras de hablar por medio de las cuales se descartaría a la ciencia misma, ya que sólo constituyen una aparición fenoménica vacía del saber [leere Erscheinung des Wissens], que inmediatamente desaparece al entrar en acción la ciencia. Pero la ciencia, al aparecer, es ella misma un fenómeno; su aparición fenoménica no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada. Es indiferente, a este propósito, representarse que ella sea el fenómeno porque aparece al lado de otro saber o llamar a este otro saber no-verdadero su aparecer fenoménico. Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia [Schein], y sólo puede hacerlo volviéndose en contra de ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más, considerándolo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente nada, ni puede tampoco remitirse al barrunto de un saber mejor en él mismo. Mediante aquella aseveración, declararía que su fuerza se halla en su ser; pero también el saber carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para él, y una aseveración escueta vale exactamente tanto como la otra. Y aún menos puede la ciencia remitirse al presentimiento [Ahndung] mejor que se daría en el conocimiento no verdadero y que en él mismo señalaría hacia ella, pues, de una parte, al hacerlo así, seguiría remitiéndose a un ser y, de otra parte, se remitiría a sí misma como al modo en que es en el conocimiento no verdadero, es decir, en un modo malo de su ser y a su aparición fenoménica, y no a lo que ella es en y para sí. Por esta razón debemos abordar aquí la exposición del saber que aparece fenoménicamente [Darstellung des erscheinenden Wissens].

Ahora bien, puesto que esta exposición tiene por objeto solamente el saber que aparece fenoménicamente [das erscheinende Wissen], no parece ser por ella misma la ciencia libre, que se mueve bajo su figura peculiar, sino que puede considerarse, desde este punto de vista, como el camino de la conciencia natural [des natürlichen Bewufistseins] que disputa por llegar al saber verdadero, o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que en sí misma es. [56] ⋮

La conciencia natural se mostrará solamente como concepto del saber o saber no real [nicht reales Wissen]. Pero, como se considera inmediatamente como el saber real [reales Wissen], este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización del concepto [Realisierung des Begriffs] vale para ella más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda [Zweifel] o, más propiamente, el camino de la desesperación; en él no nos encontramos, ciertamente, con lo que se suele entender por duda, con una vacilación respecto de tal o cual supuesta verdad, seguida de la correspondiente eliminación de la duda y de un retorno a aquella verdad, de tal modo que, a la postre, la cosa es tomada como al principio. La duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que aparece fenoménicamente, para el cual lo más real [das Reellste] de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado [der nicht realisierte Begriff]. Este escepticismo que se consuma a sí mismo no es tampoco, por tanto, lo que un severo celo por la verdad y la ciencia cree haber aprestado y pertrechado para ellas, a saber, el propósito [mit dem Vorsatze] de no rendirse, en la ciencia, a la autoridad de los pensamientos de otro, sino de examinarlo todo por sí mismo y ajustarse solamente a la propia convicción; o, mejor aún, producirlo todo por sí mismo y considerar como verdadero tan sólo lo que uno ha hecho. La serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, más bien, la historia desarrollada de la formación por medio de la cultura [Bildung] de la conciencia misma hacia la ciencia. Aquel propósito representa dicha formación por medio de la cultura bajo el modo simple del propósito, como inmediatamente formado y ya acontecido; pero este camino es, frente a la no verdad, la ejecución efectivamente real [die wirkliche Ausführung]. Ajustarse a la propia convicción es, ciertamente, más que rendirse a la autoridad; pero el transformar una opinión basada en la autoridad en una opinión basada en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error deje el puesto a la verdad. El mantenerse dentro del sistema de las opiniones y los prejuicios siguiendo la autoridad de otros o por propia convicción sólo se distingue por la vanidad que la segunda manera entraña. En cambio, el escepticismo proyectado sobre toda la extensión de la conciencia tal como aparece fenoménicamente es lo único que pone al espíritu en condiciones de poder examinar lo que es verdad, en cuanto desespera de las llamadas representaciones, pensamientos y opiniones naturales, llámense propias o extrañas, pues esto le es indiferente, y que son las que siguen llenando y recargando la conciencia cuando ésta se dispone precisamente a hacer su examen, lo que la incapacita de hecho para lo que trata de emprender.

La completud [Vollständigkeit] de las formas de la conciencia no real [Formen des nicht realen Bewußtseins] se alcanzará a través de la necesidad del proceso y la conexión [57] mismas. ⋮ Para que esto se comprenda, puede observarse de antemano, en general, que la exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento puramente negativo. Es éste un punto de vista unilateral que la conciencia natural en general tiene de sí misma; y el saber que convierte esta unilateralidad en su esenci...