Política de los cuerpos

Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière

Laura Quintana

• Publisher: Herder Editorial
• Year: 2020
• ISBN:
  9788425443879
• Topic: Filosofía
• Subtopic: Filosofía política

¿Por qué personas precarizadas optan, una y otra vez, por visiones políticas que agudizan su marginación? ¿Por qué terminan culpabilizando de sus circunstancias a sujetos vulnerables como ellos, en lugar de reconocer las condiciones sociales que los afectan?Llevando a cabo una interpretación original del pensamiento de Jacques Rancière, Política de los cuerpos construye otro horizonte de reflexión: la falta de agencia crítica hoy tiene que ver, más que con el engaño y la manipulación, con una pérdida del deseo de transformación, propiciada por algunas dinámicas del consensualismo contemporáneo.Este libro ofrece un análisis de ciertas condiciones estético-políticas y socio-económicas del presente histórico, deteniéndose en sus dimensiones corporales y afectivas. tiende, así, a las transformaciones corporales que las prácticas emancipatorias producen, a la manera en que afectan configuraciones de poder, y a cómo pueden irradiarse en y alterar el mundo.

Segunda parte:
Reinvenciones de lo común

La invención hic et nunc de formas de lo común en intervalo-brecha [écart] con respecto a las formas dominantes sigue siendo hoy el corazón de las prácticas y de las ideas de emancipación. Y la emancipación, ayer como hoy, es una manera de vivir en el mundo del enemigo en la posición ambigua de aquel o aquella que combate el orden dominante, pero es capaz de construir lugares aparte donde escapa a su ley (Rancière, 2017: 50; énfasis mío).

4. El desacuerdo y la división del cuerpo social hoy

4.1. De nuevo, cuestión de método

Antes de seguir avanzando en nuestro recorrido, cabe una advertencia metodológica. Como contracara al diagnóstico de nuestra actualidad que he compuesto en el capítulo anterior, al cruzar las reflexiones de Rancière con otras voces, no hay que esperar ahora un capítulo propositivo en el que los planteamientos del autor permitan descifrar los caminos que habría que tomar en el presente. Un pensamiento como el de Rancière no puede ofrecernos recetas o soluciones sobre lo que debemos hacer. En eso se diferencia de teóricos políticos liberales e intelectuales de izquierda, quienes frente al consensualismo proponen la salida de la democracia deliberativa (Habermas, 2001), la democracia radical-agonista (Mouffe, 2013a, 2013b, 2016), el populismo progresista (Laclau, 2006) o variantes entre lo uno y lo otro como el republicanismo plebeyo (Muraca y Rinesi, 2010), por citar propuestas que han tenido mayor o menor influencia en Europa y Latinoamerica. Y es que Rancière tampoco piensa su reflexión en términos de producción de una teoría que ofrezca un modelo sobre lo que es y debería ser la política, aunque de esa manera hayan tendido a ser leídos por los filósofos algunos de sus textos de los años noventa del pasado siglo como «Las diez tesis sobre política» o El desacuerdo. Lo que puede ofrecer son conceptos o, más bien, «procesos de conceptualización» que permiten el trazado de un paisaje conceptual, que desplaza fronteras y da a pensar en otras coordenadas (cfr. Rancière, 2012a: 148).

En ese sentido, conceptos como «reparto de lo sensible», «desacuerdo» y «subjetivación política», que serán centrales en este capítulo, están lejos de ser engranajes de un modelo teórico bien diseñado para responder a la realidad, describirla adecuadamente o regularla normativamente. Tampoco son, según Rancière, herramientas de una caja (la teoría, el libro) para ser verificadas, usadas o experimentadas por otros (Rancière, 2012a: 148; Deleuze y Foucault, 1972). Recordemos a este respecto la célebre formulación de Deleuze en su famoso diálogo con Foucault:

Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con un significado. Debe ser útil. Debe funcionar. Y no para sí. Si nadie la usa, empezando con el teorizador mismo (quien entonces deja de serlo), entonces la teoría no vale o es inapropiada (Deleuze en Deleuze y Foucault, 1972).

Por supuesto que Deleuze no se refiere a una aplicación mecánica de los conceptos a una realidad dada, sino a la posibilidad de experimentar con esos conceptos y producir por esta vía efectos de alteración sobre lo real. Pero la incomodidad de Rancière con la noción de «caja de herramientas», como bien captan Jeanpierre y Zabunyan (Rancière, 2012a: 150-151), se debe, por una parte, a que puede sugerir una funcionalización de las intervenciones teóricas con respecto a la acción, como teniendo necesariamente que «servir para actuar», y, por la otra, porque puede anticipar los efectos que los conceptos podrían tener sobre el mundo. Pero los conceptos son, más bien,

puntos de referencia o incluso trazados que al mismo tiempo relacionan puntos separados y constituyen un territorio […]; son nombres que designan un modo de aproximación, un método, que designan un terreno del pensamiento, y que proponen orientaciones sobre este terreno (Rancière, 2012a: 148).

Es decir, son construcciones que, más que servir directamente a las luchas concretas, pueden cartografiar territorios que abren el campo de lo posible, como también lo hacen por su parte estas luchas. Por eso, porque en ambos casos, en el de los conceptos y en de las luchas emancipatorias, se trata de «operadores de desplazamiento» que permiten «la apertura de un campo de experiencia» (ibid.), se trata de intervenciones que se pueden articular, cruzar y afectar, de suerte que no deberían pensarse en términos de una incidencia unilateral de la una sobre la otra. Son entrelazamientos que Rancière también ha propuesto desde las escenas políticas que lo han afectado: los proletarios de 1833 de La noche…, particularmente Gauny y Jeanne Deroin; Blanqui y su formulación del proletariado como parte que no tiene parte; las manifestaciones francesas durante la guerra de Argelia; escenas en las que insiste una y otra vez, como recortes en lo pensable y lo decible que impulsaron los trazados de sus conceptos; pero también, reclamos sindicales franceses en los años noventa del pasado siglo, y más recientemente la primavera árabe, las manifestaciones de Occupy Wall Street, Puerta del Sol, Nuit Debout; escenas más contemporáneas que abren otros horizontes, otros intervalos en el presente, y surcan con nuevas preguntas el pensamiento, desplazando fronteras, puntos de referencia y lo que estos permiten demostrar (Rancière, 2012a: 145).

Se trata de construir el entrelazamiento de escenas heterogéneas, de escenas de palabras, imágenes y acciones distintas, que pueden cruzársele al investigador (enunciados políticos, poemas, narraciones históricas, gestualidades, imágenes de archivo, figuras del arte, momentos de interrupción de un poder popular), pero también a los actores políticos que construyen sus luchas en la heterogeneidad del mundo social. Y, en este cruce heterogéneo, justamente pueden manifestarse desplazamientos que dan que pensar, que percibir, y eventualmente hacen actuar de otro modo. Sin embargo, ni el investigador ni el actor político pueden anticipar este efecto de alteración que pueden producir sus desplazamientos.

Por todo lo anterior, Rancière rehúsa anticipar el efecto que pueden tener sus cartografías de lo posible, las traza para intervenir en contra de lo que se «da como ley del mundo», como ley del consenso y para contribuir así a «reemplazar la descripción del mundo en términos de necesidad, por la descripción del mundo en términos de posibles» (Rancière, 2012a: 158). Pero esta descripción no apunta a decirle a los actores lo que deben hacer: a la gente «le dice solamente, de ahí en más –a partir de este campo de posibilidad– le toca a usted saber lo que quiere» (ibid.). Como había sugerido en Los intervalos del cine, a propósito del trabajo del cineasta Kenji Mizoguchi: «Esto es lo que puedo con las apariencias de que dispongo, el resto les pertenece a ustedes». El investigador no puede ofrecer mañanas que no estén atravesando ya los presentes de la gente y sus experimentaciones cotidianas (ibid.). Por esto mismo, porque estos futuros que impulsan el deseo ya pasan en los entramados de relaciones experienciales y sus fracturas disensuales de un contexto, no se trata tampoco de algo meramente intencional-subjetivo que los actores persigan, o de una cuestión de voluntad. Se trata de poder afirmar el deseo de algo otro que ya está pasando en formas más o menos perceptibles de reconfiguración de la experiencia.

Quizá el trabajo de Rancière, de los años noventa del pasado siglo para acá, no se dedique más que a este modesto propósito: cartografiar escenas estéticas y políticas, escenas del pensamiento y escenas de la historia de las luchas populares que muestran un quiebre de la necesidad histórica, un quiebre del así es y tiene que ser, y que abren, con sus fracturas y desplazamientos, el campo de lo posible. Y aquí, en esta modestia, se encuentra a mi modo de ver la potencia de este pensamiento y también su limitación. Modestia y limitación porque no se trata de un pensamiento que ofrezca respuestas directamente aplicables para contrarrestar el consensualismo y los modelos político-económicos que permitirían reemplazarlo, atenuar sus efectos o reorientarlos. Pero no porque Rancière considere que no haya alternativa. Más bien, porque piensa, ante todo, que ofrecer un modelo o un contramodelo para el futuro cerraría el horizonte de lo posible, bloquearía mañanas que ya pueden estar abriéndose en el presente; pues «la única manera de preparar el futuro es no anticiparlo, no planificarlo» en programas o contramodelos que puedan excluir alteraciones e intervalos, que ya se están dando en medio de las prácticas dominantes (cfr. Rancière, 2017: 60).

Además, el trazado de un tal contramodelo traicionaría el método de la igualdad y sus supuestos, dado que supondría que el teórico tiene más claro hacia dónde deberían ir las cosas, con respecto al común de las personas (cfr. Rancière en Deranty y Genel, 2016: 155). Por eso, no hay un contramodelo o una alternativa, sino alternativas distintas que dividen lo que es y abren la «imprevisibilidad de los futuros», y estas tienen que ser producidas por los actores mismos, en sus formas de experimentación. Al pensador, a un pensador como Rancière, le ocupa decirle a la gente que esto es posible; le ocupa decir que la gente ya está creando estas prácticas otras, pero que estas no tienen muchas veces tanto peso y tanta visibilidad no solo por las formas gubernamentales y económicas dominantes, sino por apuestas teórico-críticas que despotencian lo que la gente puede.

Pero precisamente aquí está, a mi modo de ver, la potencia de esta apuesta: el tomarse en serio el presupuesto igualitario de que los cuerpos sí pueden, y de que esta igualdad puede verificarse en formas que no se pueden prever. Y asumir este presupuesto en la metodología con la que se escribe: en cómo se escribe y en lo que se espera de esta escritura, pues las palabras, lo vimos desde el capítulo 2, han servido muchas veces para impulsar a los cuerpos a poder de otro modo. Y Rancière, tengo la impresión, busca producir en sus libros este tipo de palabras. Por eso, se ha dedicado a problematizar visiones teóricas que niegan la capacidad de los cuerpos para reinventarse y reinventar lo común, es decir, que niegan la igualdad de esos cuerpos. Así, la distinción tantas veces reiterada por los comentaristas entre policía y política, la discusión sobre la noción de democracia, las reflexiones problematizadoras sobre el dispositivo crítico, las exploraciones en el régimen estético, apuntan a justamente esto, a deshacer modos de comprensión que reducen lo político, las formas de igualdad y la agencia de los actores a ciertos marcos, modos de regulación y objetivos esperables que niegan o inhiben lo que los cuerpos pueden, y que terminan convergiendo, así entonces, directa o indirectamente, con la ley del consenso. Por esto, no hay que pensar que esas distinciones funcionen como operadores de delimitación para decir esto es política y esto no puede serlo, todo lo contrario; son operadores que se introducen para decir «dejemos de reducir lo político a esto», porque al hacerlo estamos perdiendo por completo de vista todas las posibilidades que abre.

No está en juego entonces proponer un modelo anarquista, o uno republicano, o uno autonomista, o uno populista, en sus combinaciones posibles, ni se trata de un pensamiento Estado-céntrico o, todo lo contrario, de uno antiestatalista (como ha aducido, por ejemplo, Castro-Gómez, 2015: 326-327),1 pues las aproximaciones que restrin...