El Señor encarnado

Estudio tomista de cristología

Thomas Joseph White

• Publisher: Ediciones Cor Iesu
• Year: 2021
• eBook ISBN: 9788418467011
• Topic: Teología y religión
• Subtopic: Denominaciones cristianas

Thomas Josep White es sacerdote dominico, director del Thomistic Institute del Angelicum (Roma) y profesor de teología. Doctor por la Universidad de Oxford, ha publicado numerosos libros y artículos en revistas especializadas. Entre sus libros destacan The Light of Christ. An Introduction to Catholicism (2017) y Wisdom in the Face of Modernity: A Study in Modern Thomistic Natural Theology (2009). Es miembro de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino y corredactor de la revista Nova et Vetera (english version).

1. La ontología de la unión hipostática

La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación. ¿Qué significa, desde un punto de vista tomista, sostener que el Verbo, la segunda persona de la Trinidad, se hizo hombre y que vivió una verdadera vida humana en un tiempo y en un lugar históricos? Formular esta pregunta es tocar un tema teológico muy importante: la ontología de la unión hipostática. ¿En qué consiste la unión de Dios y el hombre que tiene lugar en la persona del Verbo? ¿Qué significa afirmar que el Verbo subsiste personalmente como hombre?

Al formular la pregunta de este modo, presuponemos, obviamente, que Jesús de Nazaret es Dios hecho hombre, aunque históricamente (tanto en la antigüedad como en la modernidad) esta es probablemente la creencia cristiana más contestada. A pesar de ello, esta presuposición es básica en la ciencia teológica. Lo cual es solo algo razonable, porque la afirmación sobre la encarnación no puede ser objeto de una demostración racional o de una argumentación que demuestre su falsedad. Esto es así porque la realidad de la encarnación es una verdad que pertenece a la revelación divina, y no una verdad de la razón natural. Por esto, es un tipo de verdad que va más allá de la mera capacidad de la razón humana para determinar su veracidad desde sus propias fuerzas. Podríamos decir que es una verdad dada a la razón humana para que la comprenda y profundice en ella, pero que el entendimiento humano, operando dentro de un horizonte especulativo delimitado por sus primeros principios y conclusiones últimas, no puede procurar. Dicha verdad no contradice estos principios y conclusiones y es además complementaria con todo aquello que el entendimiento humano puede descubrir naturalmente. Es incluso una verdad que el entendimiento humano es capaz de recibir, presuponiendo la iniciativa de la gracia, y que es congruente en muchos sentidos con las observaciones y percepciones de la razón humana. Pero, habiendo dicho todo esto, es una verdad que solo conocemos por la revelación divina. ¿Por qué hablar, entonces, en primer lugar, del misterio de la encarnación, si es un dato de estas características?

La razón es que la credibilidad de la encarnación (literalmente el hecho de que puede entenderse y ser objeto de asentimiento intelectual) está ligada a un análisis teológico de los contornos o contenidos del misterio. Nadie puede demostrar la existencia del misterio, pero ¿cómo se puede afirmar recta y teológicamente el carácter del misterio? Y aquí debe notarse que la encarnación es un tema cargado de posibles dificultades y divisiones entre los cristianos a lo largo de los años. Una cosa es mantener que Dios se hizo hombre, y otra muy distinta es defender una doctrina normativa y una teoría teológica consistente sobre cómo se realiza (o cómo no lo hace).

En el prolegómeno de este libro planteé implícitamente una pregunta compleja. ¿Es posible que los principales modelos para una comprensión humana de la encarnación dentro de la modernidad protestante hayan fallado en un punto básico al momento de lidiar con la esencia del misterio? ¿Somos arrastrados a caminos erróneos o llevados a falsas perspectivas por algunos elementos del pensamiento de Schleiermacher o de Barth? Formular estas preguntas sugiere la posibilidad de que tendencias intelectuales muy difundidas en la teología moderna puedan ser muy influyentes, pero al mismo tiempo, desprovistas para enfrentarse con la herencia de la reflexión de la Iglesia sobre Jesús. Pero ¿qué ocurriría si esto fuera así no solo en varias corrientes del protestantismo moderno, sino también en influyentes corrientes del pensamiento católico romano? ¿Qué sucedería si la teología católica hubiera ido por direcciones similares a las señaladas más arriba y llegado a conclusiones más radicales en la misma línea? Mi intención en este primer capítulo es mostrar que en la teología católica moderna existe un sutil, pero real, oscurecimiento de lo más profundo del misterio de la unión hipostática. Esta teología merece que la tomemos en consideración desde el inicio de nuestra investigación, precisamente para intentar lograr una comprensión adecuada del misterio de la encarnación. Podemos, por ello, comenzar directamente nuestra investigación sobre Jesús con una reflexión sobre la unión hipostática. ¿Qué significa que la persona del Hijo es una persona divina que asumió una naturaleza humana en el horizonte de la historia?

Estado de la cuestión: la unión hipostática y el «nestorianismo» moderno

Hablar de la teología de la unión hipostática tal como lo he hecho más arriba, presupone la existencia de una verdad cristiana. Ahora bien, si esto es así también puede darse un error en la doctrina cristiana, y siguiendo la misma lógica, existe también la heterodoxia y la herejía. La noción de heterodoxia, sin embargo, es bastante compleja. La idea de «arrianismo» o «nestorianismo», por ejemplo, son tropos intelectuales que han tenido su propia génesis en un contexto histórico particular. Fueron utilizados por los críticos para describir determinadas posiciones (las de Arrio o Eunomio o las de Nestorio o Teodoro de Mopsuestia), pero pueden haberlas descrito con precisión o imperfectamente. Aloys Grillmeier argumentó, por ejemplo, que la propia cristología de Nestorio era compatible con la del Concilio de Calcedonia, al margen de lo que sus críticos dijeran (aunque quizás esta interpretación es demasiado generosa)130. Pero al margen de lo que pueda uno sostener e independientemente del contexto inicial, estos modelos de herejía (tales como el nestorianismo) fueron luego usados para examinar nuevas posiciones en orden a establecer si estaban en continuidad orgánica con la fe católica o se apartaban de ella. Pensemos en la cristología del Tomo de León: en el quinto siglo del imperio bizantino, fue considerado herético por Severo de Antioquía y algunos otros, pero fue posteriormente defendido y rehabilitado en el III Concilio de Constantinopla (680-681). De modo semejante, santo Tomás en su tiempo consideró como herética una importante teoría de la unión hipostática y la calificó como nestoriana (la primera de las tres «opiniones comunes» presentadas por Pedro Lombardo en las Sentencias), aunque su opinión sobre tal doctrina permaneció como cuestión disputada. Ahora bien, en la década de los 40’, el tomista benedictino Herman Diepen acusó a algunos teólogos como Déodat de Basly y Léon Seiller de promover implícitamente ideas nestorianas sobre la encarnación131. Su crítica fue recogida por el Papa Pío XII en su encíclica Sempiternus Rex (1951). Este es el punto: el «nestorianismo» como idea doctrinal es intrínsecamente compleja. Lo más relevante, sin embargo, es que tiene un contenido teórico que subsiste con independencia a las ideas originales de Nestorio y que es empleado por la Iglesia con el propósito de su autodefinición doctrinal. En su uso progresivo, sin embargo, el término es utilizado por nuevos y analógicos modos, y este uso, aunque lícito, no deja de ser controvertido. Es verdad que tales controversias a menudo pueden desviarse, pero eso no quita que puedan facilitar una progresiva clarificación doctrinal. Por ello, preguntarse si tal etiqueta puede aplicarse rectamente a una teología determinada, no es necesariamente algo simplista o contraproducente.

La tesis que desarrollaré aquí es que existe una tendencia en la moderna cristología que tiene un carácter decididamente nestoriano y que esta tendencia deriva del pensamiento cristológico maduro de Karl Rahner. Con ello no quiero decir, como se verá más adelante, que Rahner sea nestoriano en sentido estricto (postulando dos sujetos en Cristo). Tampoco que niegue las definiciones dogmátic...

Table of contents

• Prefacio a la edición inglesa
• Prefacio a la edición española
• AGRADECIMIENTOS
• ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS
• Introducción: La ontología bíblica de Cristo
• Prolegómeno: ¿Es posible una cristología tomista y moderna?
• 1. La ontología de la unión hipostática
• 2. La naturaleza humana y la gracia de Cristo
• 3. La semejanza de las naturalezas divina y humana
• 4. ¿Por qué la cristología presupone una teología natural?
• 5. La necesidad de la visión beatífica en Cristo
• 6. La obediencia del Hijo
• 7. ¿Acaso Dios abandonó a Jesús? El desamparo de la cruz
• 8. La muerte de Cristo y el misterio de la cruz
• 9. ¿Descendió Cristo a los infiernos? El misterio del Sábado Santo
• 10. La ontología de la resurrección
• La promesa del tomismo: Por qué la cristología no es primeramente una ciencia histórica
• Bibliografía
• Índice analítico