Karl Marx. Uno e bino

Tra arcaismi del passato e illuminazioni del futuro

Roberto Finelli

• Publisher: Jaca Book
• Year: 2020
• eBook ISBN: 9788816801004
• Topic: Philosophy
• Subtopic: Philosophy History & Theory

Le discussioni sulla figura e il pensiero di Karl Marx, in occasione del centocinquantesimo anniversario della pubblicazione del Capitale e poi del duecentesimo della nascita, confermano la grandezza geniale e insieme la assai complessa e tormentata contraddittorietà sia della persona che dell'opera teorica. Ed è proprio la contraddittorietà del suo pensare che Roberto Finelli mette sotto la lente d'ingrandimento nella raccolta di saggi che compone il libro. La chiave di lettura adottata pare suggerire come la mente di Marx fosse strutturalmente configurata secondo una molteplicità di piani che, anziché obbedire a una logica diacronica di evoluzione e superamento, sembrano disporsi secondo una logica sincronica di compresenza grazie alla quale egli ha potuto far propri filosofemi e categorie interpretative appartenenti ad ambiti tematici differenti ma sovrapponibili con il suo oggetto di studio, il modo di produzione capitalistico e il mondo che sorge dal suo imporsi. Un testo che spazia dalle categorie che guidano l'analisi del Capitale alla genesi del pensiero marxiano nei suoi scritti giovanili, che si confronta con i maggiori interpreti contemporanei del pensiero del Moro come con la sua ricezione in Italia nel periodo tra gli anni Cinquanta e Settanta del secolo scorso, con particolare attenzione ai quadri categoriali che di volta in volta ne hanno guidato l'interpretazione.

SUL PASSATO

XII
IL PENSIERO DI LUDWIG FEUERBACH
COME LIMITE ALLO SVILUPPO MENTALE
DI KARL MARX

1. La fallacia di una continuità, voluta da una filosofia della storia

Questo saggio raccoglie i risultati di una ricerca su Feuerbach e Marx iniziata cinquant’anni fa, durante gli anni ’70 dello scorso secolo, e continuata fino ad oggi¹. Il suo scopo è quello 1) di confutare l’iconografia disegnata dagli studi ossequienti al canone del vecchio materialismo dialettico che hanno sempre celebrato il mito del progresso lineare da Hegel a Marx attraverso la mediazione di Feuerbach; 2) di dimostrare, in un modo assai diverso dall’interpretazione data da Althusser di Hegel, che il pensiero di Feuerbach rappresenta, anziché un progresso, una regressione radicale rispetto all’ambito dei problemi e delle soluzioni impostate e concepite dalla modernità della filosofia di Hegel; 3) di chiarire, con ciò, quanto il preteso materialismo di Feuerbach si risolva in effetti in uno spiritualismo monistico e predialettico; 4) di esplicitare quanto l’adesione iniziale di Marx all’antropologia feuerbachiana ne abbia condizionato pesantemente il pensiero, in particolare la sua concezione del comunismo e della classe, esponendolo a un deficit radicale quanto a teoria della soggettivazione; 5) di denunziare quanto tale originario deficit teorico – ossia il prevalere monoculturale del valore dell’eguaglianza e della socializzazione rispetto a quello della differenza e dell’individualizzazione – abbia non solo legittimato le estremizzazioni totalitaristiche del comunismo reale ma abbia sottratto capacità egemonica alla tradizione marxista rispetto ad altre teorie filosofiche e politiche, che pur coniugando, a loro volta, il solo valore della differenza rispetto a quello dell’eguaglianza, hanno, comunque, riempito il vuoto che Marx e i marxismi avevano lasciato inevaso.

Nella iconografia storiografica tradizionale la genesi di Marx dal pensiero di Feuerbach è sempre stata vista nel verso di un approfondimento e di un completamento di una comune matrice empirico-materialistica. Ludwig Feuerbach sarebbe stato il pensatore che ha traghettato la filosofia tedesca dall’idealismo al materialismo umanistico, rivendicando, contro al primato astratto dell’«Idea» hegeliana, la dignità e la potenza ontologico-gnoseologica del «finito», ossia dell’universo sensibile e determinato. Feuerbach sarebbe colui che ha rotto il logocentrismo di Hegel, perché con la sua filosofia è tornato a far principio, da cui muovere, il reale concreto, fatto di enti naturali, di corpi e bisogni umani, di passioni e vita emotiva: e ha visto nelle ipostasi del pensiero, nelle idee, solo l’allusione, il riflesso, o per dir meglio, l’alienazione e il rovesciamento dell’empirica molteplicità.

Marx, e con lui Engels, ne avrebbe accolto la fondamentale impostazione antihegeliana e la rivendicazione del mondo della materialità concreta di contro al mondo del Logos metafisico e identitario: solo affrancandone il valore dai limiti, ancora fortemente presenti nel pensatore di Bruckberg, di un astorico naturalismo e di un antropologismo essenzialistico. Marx si sarebbe dunque servito della lezione di Feuerbach per sottrarsi alle insidie mortali dell’hegelismo. Ma avrebbe poi svolto e fatto progredire, in modo autonomo e originale, l’umanesimo feuerbachiano sul piano della scienza storica e della problematica socio-politica².

La prospettiva interpretativa che si presenta in questo saggio è, come si diceva, profondamente diversa. Anzi, nella sostanza, opposta. Perché, a mio avviso, Feuerbach non è stato mai un pensatore che si sia mosso tra empirismo e materialismo e che abbia mai fatto del «finito» e del «determinato» il principio del suo filosofare, avendo mantenuto sempre, pur nell’indiscutibile variare del sul pensiero, una scelta ontologica e assiologica di carattere essenzialistico, organicistico e fusionale.

Il suo iniziale incontro e discepolato presso Hegel a Berlino infatti lo fa solo apparentemente hegeliano³. Lo consegna indubbiamente a tematiche ed espressioni, sia teoretiche che stilistiche, hegeliane, ma, nello stesso tempo, lo espone a un aderire solo formale e parcellizzato all’opera del maestro: come per altro accadrà di lì a breve – quanto a pari insufficienza in un’appropriazione meditata e sistematica, della filosofia di Hegel – all’intero movimento, pur nella varietà dei suoi componenti, dello Junghegelianismus.

Tale adesione, formale e non sostanziale alla filosofia del maestro berlinese, si fa esplicita già nella sua dissertazione di laurea, De ratione una, universali, infinita. In questo testo la ragione, il pensiero, sono per Feuerbach l’essenza, il principio dell’universalità dell’umano. Attraverso l’attività del pensiero l’individuo perde ogni singolarità e finitezza e si fa essere universale: «Il pensare si unisce con sé medesimo attraverso tutti gli esseri umani ed anche se quasi si diffonde, per così dire, attraverso i singoli individui, è tuttavia continuo, perpetuo, uno, identico a se stesso, non divisibile da sé»⁴. Se come esistenza sensibile l’essere umano sta chiuso nel suo limite, distinguendosi e contrapponendosi agli altri enti sensibili, quando pensa egli si fa invece «genere», «comunità», attraverso un’attività spirituale che è «attività pura, unitaria, indivisa». Giacché i sensi chiudono e delimitano, laddove la ragione – il pensiero conoscitivo – apre e socializza: «Per quanto io penso, cesso di essere un individuo. Pensare è la stessa cosa che essere universale [cogitare idem est atque universale esse]»⁵. Attraverso la ragione l’essere umano supera l’esistenza personale, la quale coincide con un escludente Essere-per-sé, nemico e ostile verso l’altro, e fa parte dell’Essere-uno, dell’Essere-in-comunione [Gemeinsamsein]: «[…] in quanto io penso, posso in pari tempo essere anche l’altro e in vero lo sono; la mia essenza è anche la sua; ciò che io ho nella mia più profonda interiorità, può essere e sarà una parte del suo sé»⁶. «Pensando, l’altro è in me stesso; io stesso sono in pari tempo io e tu; ma certamente nessun determinato tu, ma il tu in generale, o in quanto genere [Alter omnino sive in specie]»⁷. La percezione sensibile, i sensi, il sentire, hanno come contenuto sempre alcunché di individuale, di determinato, di particolare: ciò che insomma non è partecipabile e comune con gli altri: «Per tal motivo, poiché la percezione sensibile mi disgiunge dall’altro, poiché in essa io sono solo io e l’altro è per me un altro, nessun altro può partecipare in senso vero e proprio alla mia sensibilità»⁸. Di contro il pensiero è una unità che abbraccia tutti gli esseri umani e fa dell’uomo la totalità degli uomini: «In quanto essere pensante, io sono congiunto o piuttosto io sono uno, io stesso sono tutti gli esseri umani [unitus sum cum omnibus, quin ipse ego omnes sum homines]»⁹.

La curvatura totalizzante del «genere» costituisce del resto l’orizzonte unitario non solo tra singoli esseri pensanti ma anche, all’interno di ciascuna soggettività, tra autocoscienza, o coscienza di sé (puro pensiero che per contenuto non ha altro che se stesso ed è dunque incondizionata universalità), e il conoscere concreto e determinato che è null’altro che specificazione della prima. Cioè il pensiero, come coscienza di sé, è il genere, mentre il conoscere è la specie, posta solo attraverso la presenza immutevole e l’indivisibile continuità del primo: «Il pensiero è il genere e il conoscere il suo concetto specifico, poiché il conoscere non è altro che un rapporto della coscienza, che esprime il riferirsi semplice e sempre uguale a se stessa, a oggetti diversi che la coscienza stessa rappresenta per così dire separati e spezzati [Coscientia est igitur genus, eiusque species cognitio, quippe quae ad diversas res ipsa diversa quaedam sit et fracta quasi conscientiae relatio, quae est simplex suique similis relatio ad se ipsam]»¹⁰. Così ogni concreto atto del conoscere è specificazione ed emanazione di quella struttura primigenia della coscienza che consiste nell’autocoscienza. Se il pensiero è intrinsecamente attività che ha a oggetto se stessa, il nesso pensiero conoscente-oggetto conosciuto non è altro che un’articolazione, un’individualizzazione di quel nesso originario che è l’unità duale del pensiero autocosciente con sé medesimo: è la penetrazione della sua infinità nell’infinità degli enti determinati: «[…] in altri termini che essa assumi, conoscendo in sé, il mondo delle cose, che è in sé infinito, cosicché l’autocoscienza non trattenga per così dire a lungo tutta la sua infinità, che porta in sé, separata dalle cose e dalla loro conoscenza, ma s’introduca con questa sua infinità nella determinatezza e nella conoscenza»¹¹. Dove il nesso universale/particolare, autocoscienza/conoscenza determinata, viene concepito, come sembra evidente, secondo una connessione genere/specie – secondo cioè una specificazione del genere – che è assai lontana, nella sua possibile ispirazione classico-antica e nella sua natura analitica, dalla teorizzazione dialettica hegeliana del nesso infinito/finito, concettualizzata attraverso gli operatori logico-ontologici della negazione e della contraddizione: «La coscienza [conscientia] a ragione può essere definita genere [genus]. Essa, in quanto rapporto a se stessa, è la relazione primigenia, attraverso solo la quale è possibile la conoscenza [cognitio]: la relazione che persiste sia nel pensiero di se stessi sia nel conoscere, e rimane perpetua, ininterrotta, uguale a se stessa attraverso tutte le sue conoscenze e i pensieri determinati. Laddove il conoscere deve essere definito specie della coscienza [species conscientiae], specialmente perché non si riferisce se non alle cose determinate e definite – che sono appunto lasciate al suo ambito – concependole attraverso forme conoscitive determinate e finite. Il conoscere [cognitio] è perciò solo una relazione determinata e particolare di quella relazione primigenia e permanente della coscienza a se medesima»¹².

Certo il genere meramente biologico, il genere attinente al mondo della natura, è hegelianamente un universale immanente, nell’individuo di una determinata specie, solo in modo non consaputo e dunque necessariamente disperso nelle molteplici produzioni della sua generazione: «Così ci si presenta, per esempio, anche nelle bestie un’immagine in vero solo embrionale e gracile di quel momento, che noi chiamiamo l’universalità, quando dall’unione di due enti (del maschile col femminile) nasce un nuovo esemplare del genere; ossia […] ogni singolo animale contiene nel suo seme un altro o molti altri animali […]; in questo senso ogni ente animale è un’unità di io e tu: un’unità certamente che, poiché la natura non pensa, non giunge ad esserci concretamente come unità ma come unità che è dispiegata in individui separati»¹³. Ma l’universalità del genere, in quanto genere umano, è invece, assai diversamente dal percorso e dal travaglio di realizzazione del Geist di Hegel, immediatamente a portata di mano dell’essere umano. Purché rinunci alla sua via biologica, corporea, particolaristica, alla sua dimensione idiosincratica – ovvero alla sua nascita di natura – e si apra alla sua seconda nascita, alla vita del pensiero universalizzante che scaturisce dalla capacità dell’essere umano, in modo radicalmente altro dall’essere animale, di scindersi, attraverso l’autocoscienza, e di sdoppiarsi in se stesso, di prendere cioè le distanze da se medesimo in quanto ente particolare e di attingere così il piano della generalizzazione e dell’universalizzazione.

Così il passaggio dall’esistenza sensibile, che esclude l’altro, all’esistenza razionale, che invece lo include, richiama, apparentemente e di nuovo, topoi ed espressività tipicamente hegeliane. Ma basta comparare la complessità e lo svolgimento della mediazione che nella Fenomenologia dello Spirito s’intesse nel difficile e tormentato superarsi della coscienza sensibile fino a farsi ragione, per rendersi conto dell’orizzonte opposto d’immediata contrapposizione, e del mero saltare da un mondo all’altro, che connota l’argomentare di Feuerbach, chiuso in un dispositivo identitario ed escludente, per il quale solo l’abbandono totale della vita sensibile e individuale conduce alla pienezza e alla totalità della vita di genere: «[L’uomo] per natura non è un ente pensante, ma un ente privo di ragione e del tutto separato dall’Altro [ab Altero]. La ragione non è inculcata o innata nell’uomo così come nel magnete la sua forza magnetica; non spunta da lui come il frutto nell’albero. L’uomo come singolo non partecipa per nulla della ragione»¹⁴.

A conferma ulteriore della prospettiva identitaria e analitica del filosofare di Feuerbach, quale s’esprime nella De ratione, sta infine la tesi dell’identità di soggetto e oggetto che connota il desiderare propriamente umano. La vita di genere, per la natura della sua infinità, non può che desiderare un oggetto a sé identico e speculare, cioè della medesima natura universale. Ma in tal modo, per tale assoluta continuità, priva di ogni differenza o eterogeneità possibile tra i due poli, ...

Table of contents

• Copertina
• Frontespizio
• Copyright
• Dedica
• INDICE
• Premessa
• SUL FUTURO
• SUL PRESENTE
• SUL PASSATO