Postkoloniale Theologien

Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge

Andreas Nehring, Simon Wiesgickl, Andreas Nehring, Simon Wiesgickl, Andreas Nehring, Simon Tielesch

• Verlag: Kohlhammer
• Jahr: 2013
• eBook-ISBN: 9783170271340
• Auflage: 1
• Thema: Theologie & Religion
• Thema: Vergleichende Religion

Die postkoloniale Theologie ist in den letzten Jahren zu einem der wichtigsten und innovativsten Felder innerhalb der interkulturellen Theologie avanciert. TheologInnen aus Asien, Afrika und Lateinamerika haben begonnen, die Konstruktionen postkolonialer Identitäten theologisch zu reflektieren. Dabei nehmen sie Bezug auf kulturwissenschaftliche Diskurse, die in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen haben. Bislang sind allerdings postkoloniale theologische Entwürfe im deutschsprachigen Raum weitgehend unbekannt geblieben. Dieser Band führt zunächst in die Entwicklungsgeschichte und gegenwärtige zentrale Positionen der postkolonialen Theologie ein. Daran anschließend werden die wichtigsten Aufsätze aus den letzten Jahren erstmals in deutscher Übersetzung publiziert, um Studierenden und allen Interessierten den Zugang zu dieser theologischen Richtung zu erleichtern.

Option für die Ränder

Andreas Nehring/Simon Tielesch

Dem Randständigen haftet oftmals der Geschmack des Nebensächlichen und zu Vernachlässigenden an. Wer zum Kern eines Problems vorstoßen möchte, muss sich mit dem Zentrum beschäftigen, so könnte man die Logik dieser Einstellung dann fortsetzen. Doch bereits bei näherem Hinsehen wird deutlich, dass ein Zentrum nicht ohne Ränder auskommt, indem es sich stets nur über Grenzziehungen und den Ausschluss des anderen zu definieren vermag. Wer also zum Kern eines Problems, zur imaginierten Mitte einer Gemeinschaft vorstoßen möchte, wird nicht umhin kommen, sich mit den Rändern und den Ausgrenzungen, die dort vorgenommen werden, auseinanderzusetzen. Denn an den Grenzziehungen zeigt sich, wer zu einer Gemeinschaft gehört und wer von ihr ausgenommen wird. Dass aus der Binnensicht die eigene Kultur als überlegen erscheint und damit als berechtigt, Unterlegene zu marginalisieren und auszuschließen, ist eine Haltung, die sich in der Geschichte immer wieder festmachen lässt.

Die griechische Zivilisation ist nicht zu denken ohne ihr Gegenüber, ohne die Barbaren, die als die fremden Anderen den Grenzbereich am Rand der bewohnten Welt markieren, in größter Entfernung zum Zentrum der eigenen, als überlegen angesehenen Zivilisation. Ein Gedanke, der sich auch auf den europäischen Kolonialismus übertragen lässt: Im Mittelpunkt geistiger und physischer Weltkarten fungiert Europa als Zentrum der Welt. Als ‚Licht der Welt’ weiß es sich gleichsam berufen, die Fackel der Vernunft und Aufklärung an die entferntesten Enden der Erde zu bringen. Von den europäischen Zentren aus lassen sich andere Länder und Völker erobern und bekehren, mit ihnen beginnt eine neue Zeitrechnung durch die Entdeckung der Ränder.514 Auch wenn man keine einheitliche Geschichte des Kolonialismus schreiben kann, sondern allenfalls die Geschichten einzelner Kolonialismen, konnte der Ökonom Arthur Girault kurz nach dem Ende des Ersten Weltkriegs festhalten, dass vom gesamten Festland der Erde die Hälfte von Kolonien bedeckt war.515 Doch eigneten dem Fremden und Randständigen als dem Gegenüber des eigenen Selbst nicht nur negative Züge, sondern auch das eigene Begehren und Fantasien vom Fremden ließen sich auf den Anderen übertragen. In den europäischen Zentren blühte mit der Hochphase des Kolonialismus der Exotismus, der Reiz am Fremden, Wilden und Exotischen, die Sehnsucht nach dem „Edlen Wilden“, wie sie sich etwa in den Bildern Paul Gauguins über Polynesien exemplarisch ausdrückt. Gerade das Begehren nach dem Unverfälschten, Reinen und Urwüchsigen war es wohl auch, was die Menschen in Deutschland um 1900 zu Tausenden in Hagenbecks Völkerschauen strömen ließ, um dort insbesondere Schwarzafrikaner in einem vermeintlich besonders authentischen Setting als Kontrasterfahrung und Bestätigung der eigenen Überlegenheit bestaunen zu können.

Eben diese Ambivalenz von Ausgrenzung und Attraktion findet sich auch in der Missionstheologie an der Wende zum 20. Jahrhundert. Die Weltmissionskonferenz in Edinburgh im Jahr 1910 war von einem enormen Expansionsbewusstsein geprägt, indem man von einer „Evangelisierung der ganzen Welt noch in dieser Generation“ ausging, zugleich aber Afrikaner als noch nicht zivilisiert genug ansah, um an den Verhandlungen der Konferenz überhaupt teilzunehmen.516 Andererseits konnten Missionare wie der Deutsche Bruno Gutmann, der in den ersten Jahrzehnten unter den Chagga in Nord-Tansania arbeitete, von ‚urtümlichen Verbindungen’ ausgehen, die er bei den Chagga als besonders wertvolles gesellschaftliches Strukturmerkmal ausgemacht hatte und die er gegen den schädlichen Einfluss westlicher Zivilisation meinte schützen zu müssen.

In der Geschichte der deutschsprachigen Theologie lässt sich mit dem Beginn der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts eine verstärkte Wahrnehmung der gefühlten Ränder des wissenschaftlichen und kirchlichen Dialogs verzeichnen. Ausgehend von Übersetzungen und einer Vielzahl an Publikationen waren es vor allem die Stimmen männlicher Befreiungstheologen, die in den Diskurs von deutschen Missionswissenschaftlern eingespielt wurden.517 Mit dem Beginn der sogenannten interkulturellen Theologie kam auch die Frage nach der Universalisierbarkeit und Originalität dieser Entwürfe auf. In der Rede von kontextuellen Theologien, wie etwa einer typisch afrikanischen oder speziell asiatischen Theologie im Gegenüber zu einer als universalistisch verstandenen europäischen Theologie mag sich ein Reflex des oben geschilderten Denkens ausdrücken. Dennoch blieb die Darstellung und Sichtbarmachung der Ränder nicht ohne Auswirkungen auf das Zentrum und so lässt sich auch die heutige deutsche Theologiegeschichte nicht ohne die Erfahrungen in der ‚Kontaktzone’ mit Entwürfen von den Rändern verstehen. Gleichwohl ist es ein Anliegen der postkolonialen Theologie, über die bloße Darstellung der Ränder hinauszugehen und Fragen nach der Macht der Repräsentation und dem Modus der Sichtbarmachung zu stellen. Als ein bedeutender Aufbruch für das Hereinbrechen der Ränder in die scheinbar gefestigten Zentren der Theologie lässt sich das von R.S. Sugirtharajah herausgegebene Buch Voices from the Margins518 lesen. Hierin entfaltet Sugirtharajah nicht nur ein Panorama unterschiedlicher theologischer Stimmen des globalen Südens, sondern er geht zudem auch der Frage nach der methodischen Aufnahme dieser Stimmen in den akademischen Diskursen des Westens nach. Im Gespräch mit indischen Philosophen und Philosophinnen von Rabindranath Tagore bis Gayatri Chakravorty Spivak zielt Sugirtharajah darauf, die Ränder als einen Ort kritischer Aktivität und als heimliches Zentrum des Diskurses zu profilieren.519 Gerade in der Auslegungspraxis und der Hermeneutik von durch die klassisch-westliche Theologie an den Rand gedrängten Akteurinnen und Akteuren sieht er ein Potenzial für die Weiterentwicklung kritischer Diskurse auch im Westen und an den Schaltstellen theologischer Theoriebildung. Diese Verlagerung und Einspielung in den westlichen Diskurs ist nicht ohne grundsätzliche Kritik geblieben. Der indische Marxist Aijaz Ahmad hat die Bemühungen des aufkommenden Postkolonialismus als eine konservative Bewegung gebrandmarkt, die zur Vermarktung kritischer Potenziale der ‚Dritten Welt’ in die Warenwelt des Westens beitragen würde.520 Dadurch erlange der Westen erneut die Hoheit über die Diskurse und es finde eine Wiedereinschreibung kolonialer Stereotype und Machtverhältnisse statt. Insbesondere die im Westen heimisch gewordenen, auf Englisch schreibenden und international als Stimme des postkolonialen Südens gefeierten Schriftsteller erscheinen in dieser Darstellung als Nutznießer und Kollaborateure des perpetuierten Systems der internationalen Arbeitsteilung. Diese harsche Kritik von Ahmad ist auch in der postkolonialen Theoriebildung nicht ohne Widerhall geblieben. Interessanterweise beschäftigt sich Sugirtharajah in einem weiteren Buch Ende der 90er Jahre gerade mit dem Lokalen und Vernakularen und rückt dies in einen Kontrast zu vereinnahmenden Strömungen der an Schwung gewinnenden Globalisierung.521 Doch bleibt die Frage nach Repräsentationen der Ränder und ihrer Definition eines der umstrittensten Themen der postkolonialen Theologie. Wenn wir nun von einer ‚Option für die Ränder’ sprechen, so drückt sich in dieser Formulierung das Echo eines der wirkungsmächtigsten Prinzipien befreiungstheologischer Theologien aller Schattierungen aus. Mit der Entdeckung der „vorrangigen Option für die Armen“, wie sie sich in nahezu allen befreiungstheologischen Werken niederschlägt, ist sowohl ein hermeneutischer als auch ein praktisch-ethischer Paradigmenwechsel eingeleitet worden.522 Nicht Gnade, Mitleid und Wohltätigkeit, sondern die Verwirklichung des Befreiungskampfes um die gleichen Rechte und die Erlernung des aufrechten Gangs in einem Prozess der Verweltlichung und damit Verwirklichung eschatologischer Versprechungen stehen im Mittelpunkt dieser ‚Option’. Subjekt der Handlungen sind dabei die Armen selbst. In Indien ist dieser theologische Samen innerhalb der Dalit-Bewegung auf einen fruchtbaren Boden gefallen. Es findet sich ein breiter Strom befreiungstheologisch ausgerichteter Dalit-Theologie.523 Mit dem Begriff ‚Dalit’ setzten die Angehörigen unterer Kasten den diskriminierenden Fremdzuschreibungen bereits im 19. Jahrhundert, breitenwirksam ab den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts, einen kämpferischen Ausdruck eigener Identität entgegen.524 Die Grundbedeutung des Wortes ‚Dalit’ impliziert bereits das Gefühl der Marginalität und Unterdrückung, bedeutet es doch „niedergedrückt“, „gebrochen“ oder „in Stücke gerissen“. Damit ist eine deutliche Anklage gegen die unterdrückenden Kasten formuliert, aber auch der Anspruch vorgetragen, für sich selbst sprechen zu dürfen, entgegen dem Begehren einiger Sozialreformer, unter ihnen auch M. K. Gandhi, in Stellvertretung für die ‚Unberührbaren’ zu sprechen. Das Beispiel Indiens ist nicht ohne Bedacht gewählt, denn immer wieder wird aus indischer Perspektive die Formulierung von der ‚Option für die Ränder’ materialiter gefüllt. Der indische Theologe Felix Wilfred hat dies in seinem Buch Theologie vom Rand der Gesellschaft programmatisch formuliert.525

Ein Phänomen, das bisher nur am Rande mitbedacht worden ist, wird von dem Systematiker Joerg Rieger auf den Punkt gebracht, der die postmoderne Situation durch die Ambivalenz gekennzeichnet sieht, dass die Stimmen der Marginalisierten so stark repräsentiert werden wie noch nie, dass aber gleichzeitig auch der Anpassungs- und Formierungsdruck in bisher ungekanntem Maße wächst.526 Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die Beschreibung der Ränder als Orte der Beunruhigung und der produktiven Weiterentwicklung kritischer Theoriebildung innerhalb theologischer Diskurse, so hat dieses Fazit nicht nur einen resignativen Klang, sondern hält eine produktive Hoffnung bereit.

Über das (Wieder-)Zentrieren der Ränder.
Eine Euro-Afrikanische Perspektive auf die Option für die Armen

David N. Field

Beim Übergang ins einundzwanzigste Jahrhundert finden innerhalb des Christentums tektonische Bewegungen statt, da sich das zahlenmäßige Zentrum des Christentums von der nordatlantischen Randzone zu den Ländern des Südens verschiebt. Ein signifikanter Beitrag zu dieser Verschiebung war der dramatische Anstieg des Christentums im subsaharischen Afrika. Das Christentum wurde, in den Worten von Kwame Bediako, eine „nicht-westliche Religion“527. Genauer noch ist es „die Religion der Armen der Erde“ geworden.528 Die Konsequenzen des kommenden Erdbebens für die Form des zukünftigen Christentums sind nicht klar, jedoch sind die Erdbebenstöße im Aufstieg der Dritte-Welt-Theologie bereits zu spüren gewesen. Ihr Kontext der Armut und Machtlosigkeit war die Ursache für ihren höchst bedeutenden Beitrag zu einem rekonfigurierten Christentum, der Bestätigung von Gottes bevorzugter Option für die Armen.

Gewöhnlich wird weitgehend behauptet, dass wir in einer Zeit des globalen sozio-kulturellen Wandels leben. Die Modernität, die als die soziokulturelle Ordnung, die in der atlantischen Randzone vorherrscht, verstanden wird, und sich durch ihre Hegemonie seit der Aufklärung auf den Rest der Welt ausgewirkt hat, steckt in einer Krise. Aus dieser Krise sind eine Fülle neuer Ideen, kultureller Ausdrucksformen, sozialer Voraussetzungen, neuer Technologien und Lebenserfahrungen hervorgegangen, die auf verschiedene Weise in dem Begriff Postmoderne zusammengefasst wurden.

Doch für die überwiegende Mehrheit der Afrikaner hat sich nichts geändert, beziehungsweise wenn sich etwas geändert hat, dann zum Schlechten. Weiterhin verwüsten Kriege unseren Kontinent.529 Die Armut nimmt zu.530Zweieinhalb Millionen sind HIV-infiziert/haben AIDS – Tausende sterben jeden Tag531 - während heilbare Krankheiten wie Tuberkulose und Malaria weitere Hunderttausende töten. Weite Teile der Bevölkerung haben immer noch keinen Zugang zu einer medizinischen Grundversorgung, sauberem Wasser und sanitären Einrichtungen.532 Korruption, Ineffizienz und politische Intoleranz machen vielen Nationen zu schaffen. Afrikas Anteil an der Weltwirtschaft nimmt weiterhin ab.533 Viele der neuen technologischen Entwicklungen haben Afrika hinter sich gelassen – die Mehrheit der Menschen hat keinen Zugang zu einem Telefon, ganz zu schweigen von einem Computer oder vom Internet.534 Innerhalb Afrikas selbst gibt es wesentliche Unterschiede im Wohlstand und in der Machtverteilung. Die vorherrschende Wirtschaftsmacht, Südafrika, trägt mehr als ein Drittel zum BSP von Schwarzafrika bei. Innerhalb der afrikanischen Länder einschließlich Südafrika gibt es riesige Unterschiede zwischen der relativ kleinen ökonomischen und politischen Elite und der breiten Masse.

Interpretation der postmodernen Welt

Der andauernde Kampf in Afrika und das Auftauchen von Postmodernitäten sind keine voneinander getrennten Phänomene. Sie müssen beide in Bezug auf die Veränderungen, die in den globalen ökonomischen Strukturen und Zusammenhängen seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts stattgefunden haben, gesehen werden. Eine soziokulturelle Matrix existiert immer in dynamischer Wechselbeziehung mit der Ökonomie. Soziokulturelle Veränderungen werden unterstützt, möglich gemacht und geformt durch sozioökonomische Transformationen; im Gegenzug dazu tragen solche Veränderungen etwas zu den ökonomischen Transformationen bei. Die gegenwärtigen ökonomischen Veränderungen versteht man am besten als einen Komplex wechselseitiger Entwicklungen.

Die erste davon ist das Auftauchen eines post-fordistischen Kapitalismus mit der Betonung auf Flexibilität, Vielfalt und Dynamik in Bezug auf A...

Inhaltsverzeichnis

• Deckblatt
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• Impressum
• Inhaltsverzeichnis
• Theologie und Postkolonialismus. Zur Einführung
• Biblische Perspektiven
• Identität – Hybridität – Diaspora
• Option für die Ränder
• Weiterführende Literatur
• Register
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