Revisionen des Mythos

Hiob als Denkfigur der Kontingenzbewältigung in der deutschen Literatur

Clemens Heydenreich

• Verlag: De Gruyter
• Jahr: 2015
• eBook-ISBN: 9783110391305
• Auflage: 1
• Thema: Literatur
• Thema: Deutsche Literaturkritik

Hiob hat die deutsche Literatur inspiriert wie keine andere Figur des Alten Testaments. Der Band nimmt die Varianten der Geschichte in den Blick. Das Hiobbuch wird als Meta-Mythos über die Literatur gelesen, der als Mittel zur Kontingenzbewältigung dient. Die Hiobtexte vom 12. bis zum 20. Jahrhundert sind jeweils zeitaktuelle Antworten auf die Fragen: Wie viel Handlungsfreiheit hat der Mensch, wie viel in seinem Schicksal ist 'höhere Gewalt'?

1Hinführung

Die Figur Hiobs hat seit Anbeginn der künstlerisch produktiven Bibelrezeption so stark wie kaum ein anderer Protagonist des Alten Testaments zur deutenden Auseinandersetzung provoziert. Grund hierfür ist die paradoxale Situation, von der das biblische Buch erzählt, das seinen Namen trägt: Just über Hiob, den frömmsten und mithin gottgefälligsten Menschen auf Erden, verhängt Gott die schlimmsten denkbaren Leiden. Warum?

Dieser Heimgesuchte ist der Prototyp des leidenden Menschen und auch der Empörung gegen die ungerechte Verteilung der Glücksgüter und des Leids – hier schreit sie zum Himmel. Seine Wanderung und historische Modifikation durch die Literatur in verschiedenen Epochen ist auch ein faszinierendes Seminarthema für Germanisten.3

Prominente Texte des deutschsprachigen Literaturkanons, deren intertextuelle Bezugnahmen auf das Hiobbuch augenfällig sind und in der Rezeptionsforschung seit längerem wahrgenommen werden, sind etwa der Arme Heinrich Hartmanns von Aue, Goethes Faust oder Alfred Döblins Berlin Alexanderplatz. Sie sollen in der vorliegenden Arbeit anhand ihrer Hiobbuch-Referenzen neu gelesen werden, ebenso wie einige weitere Texte, die bislang kaum oder gar nicht in den einschlägigen Fokus der Forschung gerückt sind – so Heinrich Heines autobiographischer Essay Geständnisse oder das lateinische Drama Iobus patientiae spectaculum des Marburger Humanisten Johannes Lorichius.

Gleichwohl ist diese Studie nicht die erste, die sich dem Nachhall des Hiobbuchs in der deutschen Literatur widmet. Warum sollte es ihrer bedürfen? Haben doch die deutschen Hiob-Posttexte des Mittelalters bis zum 15. Jahrhundert bereits um 1970 herum unabhängig voneinander Karl-Heinz Glutsch4 und Ulf Wielandt5 gesichtet. Weiter bis in die Frühneuzeit hatte sich schon 1930 Josef Hügelsberger vorgetastet.6 Den Zeitraum „seit der frühen Aufklärung" deckt Ulrike Schrader 1992 in ihrer Bibliographie annähernd vollständig ab und im Verlaufstext zwar ‚nur‘ exemplarisch, dafür aber mit Ausgriffen auch auf europäische Nachbarliteraturen.7 Georg Langenhorst schließlich hat für das 20. Jahrhundert kein geringeres Korpus dokumentiert als die ganze (westliche) Weltliteratur.8

Die Gründe, die mir einen erneuten Blick auf bereits analysierte – und einen gänzlich neuen auf einige unanalysierte – Texte verschiedener Gattungen und Zeitstufen der deutschen Literatur unter dem Gesichtspunkt ihrer Hiobbuch-Referenzen geboten erscheinen lassen, können demzufolge keine sein, die noch mit etwelchem Bedarf an einer grundsätzlichen Sichtung des Materialkorpus oder gar mit einem – ohnedies methodisch fraglichen – nach einer geschlossenen oder exemplarischen rezeptionshistorischen Einflussgenealogie zusammenhängen könnten. Vielmehr liegen die Gründe (es sind deren zwei) vor allem in den Zugriffsweisen bisheriger Studien auf a.) den Prätext, also das Hiobbuch, und b.) seine Posttexte beschlossen.

Den ersten Grund verdeutlicht eine lose Auswahl von Zitaten zur thematischen Relevanz des Hiobbuchs: „Das Problem des ‚Schuldlos Leidenden‘ bildet, zusammengefasst, das zentrale Thema des Buches Hiob“,9 so resümiert Tausky. In Hiob stehe ein exemplarischer Mensch „fassungslos vor der Frage der Ungerechtigkeit, fassungslos vor einer höheren Macht, die straft, ohne zu begründen, […] ohne Ansehen von Gut und Böse, Schuld und Unschuld“, fasst Brita Steinwendtner zusammen.10 Im Hiobbuch werde das „Thema des Duldens und Aufbegehrens gegen Gott“11 verhandelt, sagt Ulrike Schrader, während Langenhorst darin „die Schwierigkeit“ gestaltet sieht, „Erfahrungen unschuldigen Leidens mit den Erwartungen zu vereinbaren, die sich aus dem zuvor fraglos akzeptierten Weltbild und der Annahme eines […] Tun-Ergehen-Zusammenhangs ableiten“.12

Keiner dieser Perspektiven soll hier widersprochen werden; jede davon ist – zumal in Relation zu den je wechselnden Fachinteressen mal theologischer, mal literaturhistorischer Natur, der sie entstammen – gleichermaßen legitim. Doch scheint mir das thematische Raster, das sie anlegen, unter neueren kulturwissenschaftlichen Blickwinkeln erweiterungsbedürftig. Das „Leid des Gerechten“ ist ein literarischer Topos, die „Frage nach dem Ursprung des Übels" eine theologisch-erkenntnistheoretische Problemstellung, die auf die Theodizee verweist. Der Aspekt des „Duldens und Aufbegehrens gegen Gott“ schließlich ist ein offenkundig ambivalenter, der in einer stark motivhistorisch orientierten Rezeptionsforschung dazu geführt hat, dass bislang nur Teil-Kanones zusammenfassend untersucht wurden, die sich mit Fug auf die Rezeption je einer Hälfte des genannten Doppelaspekts beschränkt haben. Hiob tritt im selben Text disparat in Erscheinung: zu Beginn und zum Ende des Buchs als glaubensfrommer Dulder, im Mittelteil als erkenntnisheischender Rebell gegen Gott. Das Figurenmotiv des ‚Dulders im Leid‘ ist bis in die frühe Neuzeit hinein in literarischen Posttexten das einzige rezipierte, während ab dem 18. Jahrhundert zunehmend – und in der Gegenwart überwiegend – das Figurenmotiv des ‚Rebellen‘ aufgegriffen wird, der die Theodizeefrage stellt. Nicht von ungefähr endet daher die Chronologie dreier der genannten Studien an der Epochenschwelle zur Neuzeit, während zwei weitere bewusst erst mit (bzw. nach) dem Jahrhundert der Aufklärung einsetzen.

Nun scheint sich mir aber im Lichte eines kulturanthropologischen Thesen- und Debattenkomplexes, der in den letzten 30 Jahren an Konjunktur gewann, ein neuer Zugang sowohl zum Hiobbuch als auch zu seinen Posttexten aufzudrängen, der die genannten Teil-Themen durch ein abstrakteres, weiter gefasstes und deutlich weniger motivgebundenes Raster ergänzt oder gar ersetzt: Thema des Hiobbuchs, so meine These, ist das Problem der Erfahrung und Bewältigung von Kontingenz. Ihre Erfahrung ist eine anthropologische Universalie in monotheistischer Ausprägung, die die enger gefassten Mythologeme und Philosopheme der Religionen und Konfessionen übersteigt. Und ihre Bewältigung ist eine Grundfunktion der Kunst im Allgemeinen und der Literatur im Besonderen. Steht der Arme Heinrich des Hartmann von Aue ‚fassungslos vor der Frage der Ungerechtigkeit‘? Ist Goethes Faust ein ‚schuldlos Leidender‘? Behandelt Döblins Berlin Alexanderplatz das ‚Thema des Duldens und Aufbegehrens gegen Gott‘? Interpretatorische Angestrengtheiten wie diese könnten sich, so hoffe ich, mit einem thematologisch-kulturanthropologischen Zugang als obsolet erweisen und einem Blick weichen, der Posttexte verschiedener Rezeptionsphasen kommensurabel macht und andererseits jedem einzelnen von ihnen analytisch insofern gerechter wird, als er die spezifische Funktion der Hiob-Reminiszenzen für das ästhetische Gesamtgefüge des Textes selbst betont und dabei auch die metaliterarische Reflexion des Textes auf sich selbst als Instrument ästhetischer Kontingenzbewältigung mit einbezieht.

Die Kontingenzbewältigung als kulturelle Grundfunktion der Religion wie der Literatur ist, angeregt durch die systemtheoretische Trennschärfe, die dem Begriff in den 80er Jahren Niklas Luhmann verliehen hatte, von der Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘ 1994 zum Thema ihres letzten großen Aufsatzbandes erhoben worden. In ihm bereits ironisiert Franz Josef Wetz seine Konjunktur: „Kontingenz“, so stellt er fest, „ist ein Schlagwort der Gegenwartsphilosophie, unter dem sich die einen dieses, die anderen jenes, die dritten gar nichts vorstellen“.13 Dies gilt noch immer und ist allenfalls um einen Zusatz zu aktualisieren: Das Schlagwort ist längst nicht mehr nur eines der Philosophie, sondern eines der Kulturwissenschaft schlechthin.

Die unübersichtliche Semantik des Begriffs rührt auch daher, dass er für kategorial Unterschiedliches in Anschlag gebracht worden ist und wird: Grob vereinfacht, überlagern sich in ihm eine modallogisch-ontologische Bedeutung (die, was die Sache nicht einfacher macht, in sich bereits schillernd ist) und eine theologisch-anthropologische. Einschlägig für Zusammenhänge der Kulturwissenschaft – mithin auch den dieser Arbeit – ist die letztere.

Im modallogisch-ontologischen Sinne bezeichnet ‚Kontingenz‘ die Sphäre der Ereignisse oder Sachverhalte, die einerseits nicht notwendigerweise eintreten müssen, andererseits nicht unmöglich sind. In diesem Sinne schillert sie, weil sie den – naturgemäß nur teilweisen – Überlappungsbereich zweier Eigenschaften bildet, deren eine sich nur ex negativo aus einem Gegensatzpaar definiert – als das Nicht-Notwendige –, während die andere auch positiv fassbar ist: als das Mögliche.14

Zur ‚Bewältigung‘ indes fordern den Menschen im Alltag seiner Lebenswelt keine Probleme der Modallogik heraus, sondern solche, die sein Handeln betreffen. Kulturelle Praktiken der ‚Kontingenzbewältigung‘ beziehen sich also naturgemäß auf den theologisch-anthropologischen Geltungsbereich des Begriffs. Für meinen Zusammenhang sei die Kontingenz daher zunächst einmal – vorbehaltlich späterer Präzisierungen – grob definiert als Die Sphäre aller Sachverhalte, die zwar so sind, wie sie sind, die aber nach menschlichem Ermessen auch anders hätten kommen können, was die Frage aufwirft, ob und inwieweit es im Spielraum menschlichen Handelns liegt (oder gelegen hätte), sie anders kommen zu lassen.

Es liegt auf der Hand, dass diese Sphäre immer dann zum Gegenstand existenzieller Fragen wird, wenn große Krisen auf- und mithin Sachverhalte eintreten, die dem Menschen die Grenzen seiner Handlungs- und Wirkmächtigkeit aufzeigen. Zu Strategien der ‚Bewältigung‘, der Sinnstiftung, fordert Kontingenz heraus, wenn sie Leiden bedeutet, allgemeines oder im exemplarischen Einzelfall.

Religion als Kontingenzbewältigungspraxis ist die lebensmäßige Bewältigung derjenigen Kontingenz, deren Verarbeitung zu Handlungssinn unmöglich ist, sofern die Wirklichkeit weiter als unsere individuelle oder auch kollektive Handlungsmacht reicht. […] Religion ist die Kultur des Verhaltens zu allem, was nicht in unserer Disposition steht […]. Religiöse Praxis als Kontingenzbewältigungspraxis stabilisiert angesichts der absoluten Differenz zwischen dem, dessen wir mächtig sind, und dem, dessen wir nicht mächtig sind, und sie stabilisiert überdies angesichts fortdauernder Unsicherheit über den Grenzlinienverlauf.15

Die literarische Bewältigung von Unverfügbarkeit in Gestalt menschlichen Leidens hat erstens beschwörend-bannenden Charakter – in einem gleichsam schamanischen Sinne: das Böse beim Namen zu nennen, um es von sich fernzuhalten –, zweitens eine kathartisch-‚entlastende‘ Funktion, die es dem Leser – so, wie es Blumenberg ins Bild des ‚Schiffbruchs mit Zuschauer‘ fasst – gestattet, sich der eigenen Ungefährdetheit zu versichern, indem er die Situation Gefährdeter betrachtet, und dient drittens der einfühlenden Vorbereitung auf das potenziell künftig eintretende Übel. Zum mindesten aber kanalisieren die Kulturtechniken des Schreibens und Lesens das Verlangen nach Aussprache des Leidens bzw. nach mitvollziehender Teilhabe an dieser Aussprache – so wie es auch außerliterarische Kulturtechniken tun, die ihrerseits ästhetischen Strukturen gehorchen (etwa Trauerrituale).

Literatur also betreibt Kontingenzbewältigung. Zugleich aber ist Kontingenz einer ihrer immanenten Wesenszüge als Medium:

Sowohl der phänomenologische Begriff der Intentionalität als auch der strukturalistische Begriff des Paradigmas setzen […] Kontingenz als Anders-Sein-Können voraus […]. Somit ist der Begriff […] nicht nur der klassischen Sprachtheorie nicht fremd, sondern geradezu deren Basiskomponente.16

Da zum Wesen jeder Geschichte der Zeitverlauf gehört, ist die konstitutive Grundstruktur jeder noch so handlungsarmen Erzählung (und erst recht jeder dramatischen Bühnenhandlung), sozusagen das Basis-Narrem schlechthin, dass sich ein Sachverhalt A, bei dem sie einsetzt, bis zu ihrem Ende in einen abweichenden Sachverhalt B verwandelt. Überdies lässt speziell beim epischen Erzählen – und nicht nur, aber allzumal im fiktionalen Erzählen – das Ebenenspiel zwischen Geschichte und narrativem Diskurs den Leser stets im Blick behalten, dass die Handlung so, wie sie eintritt, zu jedem Zeitpunkt davon abhängt, wie der Erzähler über seine Zeichensysteme verfügt (oder auch die Zeichensysteme über ihn). In der Lyrik schließlich, die weniger von diegetischen Inhalten lebt als von der irreduziblen Übercodierung ihres Wortmaterials, und die ihren Leser auf die sprichwörtliche Arbitrarität des Einzelzeichens ständig schon dadurch verweist, dass sie die semantischen Wechselbeziehungen jedes ihrer Einzelzeichen changieren lässt, tritt Kontingenz auf der bei Wellbery genannten paradigmatischen Ebene zutage.

Meine These ist nun, dass in der Zone zwischen Religion und Literatur das Hiobbuch als ein Urtext steht, der Kontingenz nicht nur bewältigt, sondern auch konkret von ihr erzählt: davon, wie menschliches Bewusstsein für das Problem der Kontingenz allererst aufkommt und sich stufenweise verfestigt, davon, welche disparaten Ansätze es dazu geben kann, mit ihr umzugehen, aber auch davon, als wie unlösbar dieses Problem letztlich verbleibt – und nicht zuletzt davon, dass es die Literatur selbst ist, der die kulturelle Funktion zusteht, seine Aporien wenn nicht zu lösen, so doch gestaltet abzubilden.

In meiner Arbeit lese ich das Hiobbuch bewusst ‚textimmanent‘ als geschlossenes narratives Gefüge, also im Stil der narrativen Exegese, die – anders als die theologische Systematik – keine Rücksicht auf seine redaktionelle Entstehungsgeschichte zu nehmen braucht.17

Um eine differenzierende Lektüre des Hiobbuchs unter dem genannten Aspekt zu ermöglichen, habe ich den Begriff der Kontingenz im anthropologischtheologischen Sinne nochmals in zwei Sphären aufgespalten. Und zwar so, wie es bereits Walter Haug und Michael Makropoulos getan haben, an deren Begrifflichkeiten ich mich anlehne: Beide unterscheiden eine (ausgedehnte) Zone der Nicht-Verfügbarkeit für den handelnden Menschen von einer (eng begrenzten) Zone dessen, was frei nach Hans Blumenberg als ‚Handlungs- und Bewirkbarkeitsoptionen‘ zu bezeichnen ist. Die erstere nennt Haug ‚objektive Kontingenz‘ und Makropoulos ‚Weltkontingenz‘, die letztere heißt bei Haug ‚subjektive‘ und bei Makropoulos ‚Handlungskontingenz‘.18

Mit der animalischen Furcht vor Leid und Tod, die sich im Menschen – bezogen auf den ‚Absolutismus der Wirklichkeit‘, den „unbesetzten Horizont dessen, was herankommen mag“19 – zum Ohnmachtsgefühl der Angst universalisiert habe, sieht Hans Blumenberg die menschliche Geistes- und Erkenntnisgeschichte beginnen. Letztlich ziele sie darauf, den ‚Horizont‘ so weit mit berechenbaren Sinnkonstrukten (etwa göttlichen Instanzen) zu besetzen, dass die Angst wieder in Furcht weiche und kontrollierbar sei. In Absetzung also von anderen Mythos-Theorien, die auf je eigene Weise die Entwicklung der menschlichen Erkenntnisse und ihrer Kriterien als einen Prozess offensiver Weltbemächtigung verstehen, beschreibt Blumenberg sie als Defensive – als perpetuierten Versuch, sich dem Zugriff des ‚Absolutismus der Wirklichkeit‘ zu entziehen. Distanzstiftende Maßnahme hierzu ist der Mythos. Da die „Gefährdung […], auf die Stufe der Ohnmacht […] zurückzusinken“,20 eine zeitlose Konstante ist, muss der Mythos tradiert und im Wandel der Weltwahrnehmungen stets so modifiziert werden, dass ihm „nicht von der Wirklichkeit widersprochen werden“21 kann. Dies ist die ‚Arbeit am Mythos‘, unter der die Umformung von Märchen und religiösen Dogmen ebenso zu verstehen ist wie die Ausformung dezidiert rationalistischer, säkularer ‚Totalentwürfe‘ und überhaupt aller – poststr...

Inhaltsverzeichnis

• Cover
• Halftitle
• Front Page1
• Title Page
• Copyright Page
• Front Page2
• Contents
• 1 Hinführung
• 2 Das Buch Hiob
• 3 Die Hybris der Selbstbeschuldigung. Hartmann von Aue: ,Der Arme Heinrich‘ (um 1200)
• 4 Diskussionen als Geduldsprobe. Johannes Lorichius: ,Iobus patientiae spectaculum‘ (1543) und Hans Sachs: ,Ein Comedi […] der Hiob‘ (1547)
• 5 Lizenz zur Ungeduld. Johann Christian Günther: ,Geduld, Gelaßenheyt, treu, fromm und redlich seyn‘ (1720)
• 6 Theatrale Anthropodizeen
• 7 „Herankommen lassen“. Alfred Döblin: ,Berlin Alexanderplatz‘
• 8 Hiob-Lyrik im 20. Jahrhundert: Drei kontrastive Lektüren
• 9 Resümee
• 10 Bibliographie
• 11 Index
• Fußnoten