La soltura del cuerpo

Indiferencias de la diferencia en Catherine Malabou

Cristóbal Durán Rojas

• Verlag: Ediciones metales pesados
• Jahr: 2018
• ISBN:
  9789569843662
• Thema: Philosophy
• Thema: Philosophical Essays

"El pensamiento de Catherine Malabou interrogalos lugares de transferencia y diagrama losmovimientos que se desplazan entre la creacióny explosión de las formas que tratamos decaptar. Esas formas, sin embargo, no son soloaditivos trascendentes, sino que constituyenel devenir material que da forma a un singularpensamiento de la diferencia. La soltura delcuerpo desglosa un delicado y brillante análisisacerca del proceso de metamorfosis implicadoen la dialéctica hegeliana, extensible a la génesisde otras formas. Muestra que "una diferenciacióndefinida por la absoluta soltura de sí" constituyela fuerza diferencial de todas las transformaciones.Esta soltura será para CristóbalDurán precisamente aquello que impedirá queel pensamiento termine de tomar cuerpo, yque el cuerpo coincida completamente consigomismo, cerrando así sus posibilidades.A través de una escritura que se inmiscuye ysobrepuja la escritura de Malabou, Durán asediaalgunas de las oposiciones que recorren losmodos de interrogar y experimentar nuestrasujeción al mundo. Pero la soltura no será unasolución, ya que no hay posibilidad de soltarsede dicha soltura. Será, más bien, la extraña ysingular chance de inventarnos otras conexiones, otros futuros que todavía no vemos venir.Y que, pese a nosotros, siempre podían ser loque menos esperamos. Para bien y para mal."

Una prórroga de la dialéctica

En una de sus vetas, la filosofía de Catherine Malabou se abre sobre un problema que parece inabordable, pero que no por ello deja de ejercer presión. ¿Cómo escapar de un pensamiento que pareciera coincidir absolutamente con la figura de una época?, ¿cómo propiciar una fuga allí donde por definición no cabría una escapatoria para una actualidad que se sabe contenida en sus recursos de comprensión? La salida parece haber sido dispuesta cuando se ha ido borrando todo exterior al cual remitirse, cosa que vuelve más poderosa la tensión que empuja imperativamente hacia un afuera inexistente. Malabou lo enuncia en el entrecruce de dos vías: «Algo que se constituye como imposibilidad de huir y como necesidad de huir de esa imposibilidad. ¿Qué es una salida, qué puede ser una salida ahí mismo donde no hay ningún afuera, ningún otro lugar? No se trata de cómo escapar de la clausura sino de cómo escapar en la clausura misma» (PE, 7-8).

Si mantenemos la figura quiasmática: se trata de una incapacidad de escapar, experimentada en el momento mismo en que se busca escapar de esa incapacidad que persiste. No es de extrañar que la formulación de este problema tenga su acta de nacimiento en una lectura de la filosofía de Hegel. No es extraño desde el momento en que se la trata como una filosofía en cuya posteridad se reconoce la imposibilidad de huir. Lo que sí podría parecer extraño, casi sorpresivo, es que la filosofía de Malabou se vea comprometida sistemáticamente con un modo de pensar cierta afirmación de la dialéctica antes que un rechazo perentorio de su gestión. De un modo precipitado, se podría decir que la dialéctica especulativa amplificó el radio de alcance de la experiencia, permitiendo pensar que ya no habría sujeto que no estuviera determinado por su exposición al ritmo del tiempo. El Espíritu es cada vez el despliegue temporal de una experiencia que se determina al ser afectada por ese tiempo.

La invención de la dialéctica especulativa obedece a este diagnóstico: la grandeza y debilidad del sistema hegeliano –del Absoluto como sistema– reside en el reconocimiento de que no hay afuera, al menos uno que sirva de escapatoria al cobijo de un interior. Ya ni la mera sensibilidad, que el concepto no reconoce, ni la altura intelectiva de Dios permiten actuar como medida trascendente para el movimiento espiritual. Si no hay una separación entre el sujeto que unifica y el tiempo que transforma, el todo ya está repartido en todas partes. El fin está siempre en el comienzo, si se nos permite parafrasear la sentencia hegeliana. ¿Cómo mover, cómo conmover la clausura entonces?

Si ya nada queda fuera del sujeto, dado que el sistema completo es identificado con su despliegue absoluto, no es extraño que toda trascendencia se revele como sospechosa. Incluso si algo pareciera actuar contra el sujeto, eso se mantiene inseparable de él. Es por ello por lo que el sistema hegeliano obliga a la filosofía a asumir un «riesgo extremo», como afirma Foucault recordando a Jean Hyppolite1. Obliga a asumir un riesgo, y con ello, a preguntarse sin rodeos si puede acaso existir todavía una filosofía que ya no sea hegeliana. ¿Cómo responder a las preguntas que Foucault se hacía? «¿Se puede todavía filosofar allí donde Hegel ya no es posible?; ¿aquello que no es hegeliano en nuestro pensamiento es necesariamente no filosófico?; ¿y aquello que es antifilosófico es forzosamente no hegeliano?»2.

De antemano podrían parecer falsas preguntas, al menos en el sentido en que suponen un límite para el texto hegeliano y, con ello, un verdadero afuera del que nos podríamos mantener a distancia. ¿Es acaso posible mantenerse a distancia y separarse de Hegel? Podemos pensar en todas las páginas que dedicó Adorno a mostrar la dificultad de subsumir al sujeto absoluto bajo cierto expediente de autarquía. El Absoluto se despliega completamente contrariado, al depender de sus desprendimientos y de una interminable separación que «le ata a lo que no es él mismo y [que] elimina la ilusión de su autarquía»3. Desde entonces, pervive imborrablemente en su no-identidad. De ahí que la filosofía pueda ser definida como «una forma a la vez separada y mediada con lo que es distinto de ella», cuyo «carácter flotante […] no es otra cosa que la expresión de lo que a ella misma le resulta inexpresable»4.

De un modo que puede parecer bastante similar, Malabou parece retomar el gesto de Adorno, pero otorgándole una inflexión afirmativa. Afirmando la incapacidad de escapar del movimiento especulativo, habría que afirmar a la vez lo que mantiene atado al concepto a sí mismo, pero ya sin identidad, es decir, como cierta radical indiferencia que lo sostiene en la posibilidad misma de darse otras oportunidades. Veremos, en lo que sigue, que eso implica toda una serie de gestos que no solo se ven reducidos a una polémica autorreferencial de la filosofía y del concepto, sino a un modo en que la filosofía se encuentra –en todos los sentidos de la expresión– en otros territorios, sin reconocerse plenamente, dándose y dejándose dar otras formas, explotando incluso para verse completamente alterada.

En su primer libro, L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique5, Malabou intenta sustraer a Hegel de su recepción heideggeriana (pero también de las lecturas de Kojève, Koyré o Hyppolite) con el objetivo de hacer pensable una relación con el texto hegeliano que no sea aquella en la que se privilegia una posteridad ceñida a la suspensión misma del futuro. Todo reside en cómo plantearse ante un Sistema que, entendido en su clausura absoluta, ha sido pensado como una propuesta de resolución de la trascendencia en la estabilidad de un presente perpetuo. Si la síntesis entre el tiempo y la eternidad repercute en la construcción del edificio dialéctico, ahora bajo la forma de una complicidad entre la comprensión lógica y la comprensión histórica de la dialéctica, ello obligaría a reconsiderar si el despliegue que anuncia la dialéctica es una historia sometida al accidente o solo un esquema que programa su movimiento al subordinar dicha historia a un recurso lógico6.

El gran problema es que, si se emparenta el tiempo a cierto tipo de stasis temporal, se termina por detener la historia. Si se condena el saber absoluto como lo ya-siempre-advenido, y por consiguiente lo sin-porvenir de la filosofía hegeliana, se detiene la historia al momento de intentar pensarla, de manera muy similar al famoso dilema que San Agustín hacía patente respecto al tiempo. Ello terminaría por hacer desaparecer la negatividad en la cúspide misma del hegelianismo. Es la negatividad lo que aparecería sin un futuro y sin porvenir, dado que se estabiliza y se niega en su movimiento. Un porvenir medido como el mero acontecimiento ante una historia detenida termina expulsando la negatividad lógica fuera de su contraparte cronológica. En ese intertanto, se puede entender también que no haya una simple contradicción entre una dialéctica lógica y una histórica, sino más bien la visibilización de un doble destino de la negatividad, que exigiría movilizar otra comprensión de la «clausura» hegeliana.

Pero esto es tanto más complicado en la medida en que el concepto de tiempo hegeliano excede su definición inmediata en el marco de una filosofía de la naturaleza. «Sin embargo, este exceso no está expuesto por sí mismo en el seno del Sistema. Ningún momento de la exposición especulativa puede emplearse como posición dominante: no hay un “archi-momento” especulativo. […] Toda instancia trascendental se encuentra necesariamente en posición de exterioridad en relación con lo que ella organiza. Por natura­leza, la condición de posibilidad es otra que aquello que hace posible. En esta medida, la concepción hegeliana del sistema implica precisamente la ausencia de afuera del Sistema. La filosofía dialéctica es sistemáticamente no-trascendental» (PH, 44-45).

Se trataría de conceder una chance para la filosofía especulativa, no tanto para acogerse al hecho de su carácter inevitable, sino para reconocer en ella la ocasión de una prórroga que ya no puede verse limitada a un plazo impuesto que suponga la coincidencia entre el plan teleológico y su consumación. Si el diagnóstico de Malabou es que gran parte de las filosofías que se enfrentaron a Hegel en el siglo XX terminaron por decretar «[que] la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filosofía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofía de Hegel» (PH, 23), habría que liberar un ...