... wenn nichts bleibt, wie es war

Zur prekären Zukunft der katholischen Kirche

Rainer Bucher

• Verlag: Echter
• Jahr: 2012
• ISBN drucken: 9783429034757
• eBook-ISBN: 9783429060381
• Auflage: 1
• Thema: Theologie & Religion
• Thema: Religion

Über Jahrhunderte war die katholische Kirche souveräne Herrin ihrer selbst. Sie beherrschte die Interpretation des Kosmos, die Ordnung der Gesellschaft und - bis vor kurzem - den Körper der Menschen. Mit all dem ist es vorbei, auch bei den eigenen Mitgliedern. Sie wurde von der Machtposition vertrieben und auf den religiösen Markt geworfen. Diese radikale Kontextveränderung lässt nichts in ihr, wie es war, ob sie es will oder nicht. Alles wird prekär, also unsicher und abhängig von anderen: vom Partizipationsverhalten der eigenen Mitglieder etwa, von der politischen Unterstützung oder den religiösen Bedürfnissen der Gesellschaft. Wie auf dem Markt bestehen, ohne ihm zu verfallen? Wie die eigene Aufgabe unter diesen Bedingungen erfüllen? Welcher Umbau ist notwendig? Diesen Fragen stellt sich Rainer Bucher mit analytischer Schärfe und zukunftsweisenden Vorschlägen.

Anmerkungen

Einleitung

¹ Zu den Spezifika der österreichischen Kirche siehe: R. Bucher, Religion als Wahrnehmung. Katholische Perspektiven, in: E. Groß (Hrsg.), Religion als Wahrnehmung. Konzepte und Praxis in unterschiedlichen Kulturen, Berlin 2006, 107–125.

² Siehe zur aktuellen Lage: Deutsche Bischofskonferenz (Hrsg.), Katholische Kirche in Deutschland. Zahlen und Fakten 2010/2011 (Arbeitshilfe 249), Bonn 2011; Generalsekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz (Hrsg.), Die römisch-katholische Kirche in Österreich, Wien 2010. – Aufgrund der differenten staatskirchenrechtlichen Regelungen in der Schweiz herrschen hier bekanntlich etwas andere Verhältnisse, das wird etwa sichtbar in: A. Bünker/R. Husistein (Hrsg.), Diözesanpriester in der Schweiz. Prognosen, Deutungen, Perspektiven, Zürich 2011. Die Perspektiven, die im Schweizer Religionsrecht für die Weiterentwicklung der katholischen Kirche stecken, leuchtet immer wieder Sabine Demel aus. Siehe dazu: S. Demel, Laien-(Ohn-)Macht in der katholischen Kirche? Das deutschschweizerische Modell im Kontext kirchenrechtlicher Reformforderungen, in: Orientierung 72(2008) 42–48; Dies., Schweizer Religionsrecht – ein zukunftsweisendes Modell?, in: Orientierung 73(2009) 94–96; Dies., Demokratisch kontrolliert, transparent verwaltet. Ist das Kirchensteuersystem der Schweiz auch ein Modell für Deutschland?, in: Herder-Korrespondenz 65(2011) 73–77.

I. Die Unvorstellbarkeit der Zukunft

¹ Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München 1995, 21.

² Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt/M. 2005, 424.

³ Siehe dazu: S. Böschen/K. Weis, Die Gegenwart der Zukunft, Wiesbaden 2007; A. Nassehi, Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit, Opladen 1993; Ders., »In jeder Gegenwart muss neu begonnen werden!«. Ein Gespräch mit Armin Nassehi, in: Th. Bardmann (Hrsg.), Zirkuläre Positionen. Konstruktivismus als praktische Theorie, Opladen 1997, 229–249.

⁴ Vgl. C. Bucher, Christoph Kolumbus. Korsar und Kreuzfahrer, Darmstadt 2006.

⁵ Vgl. als Überblick: W. Berger/K. Mertlitsch (Hrsg.), Gender in der inter- und transdisziplinären Forschung, Wien 2008; H. Bußmann/R. Hof, Genus. Geschlechterforschung/Gender Studies in den Kultur- und Sozialwissenschaften, Stuttgart 2005.

⁶ Vgl. M. Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, Tübingen 1990.

⁷ Vgl. U. Beck, Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Frankfurt/M. 2009; U. Teusch, Was ist Globalisierung?, Darmstadt 2004.

⁸ Rosa, Beschleunigung, 451.

⁹ Zur Kritik dieses Vorgangs für den Wissenschafts- und Bildungsauftrag der Universitäten siehe: R. Münch, Akademischer Kapitalismus, Frankfurt/M. 2011.

¹⁰ Vgl. M. Schüßler, Auf dem Sprung in die Gegenwart. »Unsere Hoffnung« als Inspiration für das Zeugnis vom Gott Jesu in unserer Zeit, in: Pastoraltheologische Informationen 31(2011) 53–80, 70 (http://miami.uni-muenster.de/servlets/DerivateServlet/Derivate-6122/05.Schuessler
.pdf, 25.11.2011).

¹¹ Vgl. dazu: R. Bucher, Mehr als Adressaten. Grundsätzliche Überlegungen zum Konzept einer milieusensiblen Pastoral, in: H.-G. Hunstig/M. N. Ebertz (Hrsg.), Hinaus ins Weite. Gehversuche einer milieusensiblen Kirche, Würzburg 2008, 67–76.

II. Die Vertreibung von der Macht

¹ Erstaunliche religiöse Kompetenz. Qualitative Ergebnisse des Religionsmonitors, in: Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007, 113–132, 131.

² Vgl. etwa: D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen 2003. Siehe auch: G. Marramao, Art. Säkularisierung, in: J. Ritter/K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VIII, Basel 1992, 1133–1161. Marramao konstatiert, dass »die Kategorie der S(äkularisierung) sowohl die christliche wie die antichristliche Zivilisationskritik mit Argumenten [versah]«, der Begriff biete Raum »für antithetische oder diametral entgegengesetzte Assoziationen« (1133). Der Säkularisierungsbegriff ist ursprünglich ein eher negativ besetzter Beobachtungsbegriff des eigenen Einflussverlustes seitens der religiösen Institutionen. Kirchen kommunizierten (und kommunizieren) dann das, was sie in der Moderne erleben, als »Verweltlichung« oder eben »Säkularisierung«. Diese ein wenig denunziatorische Verwendung des Säkularisierungsbegriffs hat aber einen historischen Anhalt, die Säkularisation. Das meint die vermögensrechtliche Überführung von Kirchengut in weltlichen Besitz, wie in großem Maße Anfang des 19. Jahrhunderts im Deutschen Reich im »Reichsdeputationshauptschluß« von 1803 geschehen. »Säkularismus« kann dann die kämpferische Einstellung gegen jede Religion, sei es auf politisch-gesellschaftlichem Gebiet, dann in der Variante des Laizismus, sei es auf kognitiv-ideologischem Feld, wie bei den angelsächsischen Neo-Atheisten, genannt werden.

³ Signifikante Ausnahmen von der relativen Konstanz religiöser Praktiken und Einstellungen bilden einige Gebiete veritabler religiöser Versteppung, so weite Gebiete der ehemaligen DDR oder Teile des Baltikums und Tschechiens. Allerdings scheinen mittlerweile auch Teile Frankreichs und der Niederlande zunehmend von diesem Befund betroffen. Vgl. J. Casanova, Die religiöse Lage in Europa; in: H. Joas/K. Wiegandt (Hrsg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt/M. 2007, 322–357, speziell 352–357. Die neueste Volkszählung (2011) etwa hat für Tschechien ergeben, dass dort von 10,6 Mio. Befragten 3,6 Mio. sich für ausdrücklich atheistisch erklärten, 1,08 Mio. bekannten sich zu einer Religionsgemeinschaft, 0,7 Mio. erklärten sich für gläubig, ohne sich zu einer Religionsgemeinschaft zu bekennen und 4,8 Mio. verweigerten jegliche Auskunft über ihre Religiosität. 2001 hatten sich noch doppelt so viele Tschechen zu einer Religionsgemeinschaft bekannt (vgl. W. Bahr, Die halbierte Herde und ihr Hirte, in: Die FURCHE, 5. Januar 2012, 18).

⁴ R. Polak (Hrsg.), Zukunft, Werte, Europa. Die Europäische Wertestudie. 1990–2010. Österreich im Vergleich, Wien-Köln-Weimar 2011; Joas/Wiegandt, Säkularisierung und die Weltreligionen; Bertelsmann-Stiftung, Religionsmonitor 2008.

⁵ A. Dubach/R. J. Campiche (Hrsg.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung, Zürich 1993.

⁶ M. Krüggeler/P. Voll, Strukturelle Individualisierung – ein Leitfaden durchs Labyrinth der Empirie, in: Dubach/Campiche, Jede(r) ein Sonderfall?, 17–49, 43.

⁷ Im Oktober 2001, bei der Entgegennahme des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, benutzte Jürgen Habermas den Begriff der »postsäkularen Gesellschaft« als eine zentrale zeitdiagnostische Kategorie. Dies fand sofort große und anhaltende Resonanz. Habermas’ Befund enthält Prognostisches wie Normatives. Habermas erwartet, dass auch in »säkularisierten« Gesellschaften religiöse Traditionen und Praktiken weiter bestehen werden, und gewinnt dem viel Positives ab, insofern religiöse Traditionen wertvolle (und im gewissen Sinne: unersetzbare) Ressourcen für ein freiheitliches Gemeinwesen bereitstellten. Freilich ist es weiterhin die säkulare Vernunft, auf deren Boden das Gespräch zwischen Religion(en) und moderner Wissenschaft und demokratischem Staat geführt wird, wenn auch Habermas die genaue Ziehung der Grenzlinie von säkularer Vernunft und religiöser Sprache als gemeinsame Aufgabe beider Seiten sieht und von der säkularen Seite »einen Sinn ...

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