Es ist wohl nicht übertrieben zu sagen, dass das Glaubensbekenntnis, das man gemeinhin mit dem II. Ökumenischen Konzil von Konstantinopel (381) verbindet (das sog. Nicaeno-Constantinopolitanum; oft abgekürzt C oder NC, von mir im Folgenden als C2 bezeichnet 2), der in der Geschichte der Christenheit einflussreichste nichtbiblische Text gewesen ist. In Theologie und Liturgie, in der christlichen Bildung und auch im Alltagsleben hat er eine kaum zu überschätzende Rolle gespielt. Unter den drei altkirchlichen Symbolen (Apostolicum, Nicaeno-Constantinopolitanum und Athanasianum) ist C2 das wichtigste Bekenntnis, weil es (im Unterschied zu dem nur in der lateinischen Kirche rezipierten Apostolicum) in fast allen großen christlichen Kirchen zum Grundbestand der Bekenntnis- und Lehrtradition gehört und das theologische Denken und die christliche Identität darum in einer elementaren Weise geprägt hat.
Dennoch sind wichtige Fragen, die dieses Bekenntnis betreffen, nach wie vor ungeklärt. Das hat in erster Linie mit der Quellenlage zu tun, die einerseits dürftig und andererseits ungeheuer komplex ist: Sie ist dürftig vor allem im Hinblick auf die Entstehungs- und frühe Rezeptionsgeschichte. So besitzen wir keine Akten des Konzils von Konstantinopel mehr (sofern es solche überhaupt gegeben hat 3); außerdem wird das mit dem Konzil verbundene Bekenntnis erst 70 Jahre später auf dem IV. Ökumenischen Konzil in Chalkedon (451) ausdrücklich als solches zitiert. Für die Zeit dazwischen sind wir ausschließlich auf (mögliche) Zitate aus dem Symbol und Anspielungen hierauf angewiesen (die überdies nicht durchgängig mit dem kritisch rekonstruierten Urtext übereinstimmen). Die Quellenlage ist aber gleichzeitig auch extrem komplex, weil die erste Zitation des „Symbols der 150 Väter“ (wie man C2 traditionell meist bezeichnet) in Chalkedon in eine Fülle von Dokumenten eingebettet ist, deren Text- und Überlieferungsgeschichte kaum zu überschauen ist, und auch der Text des Symbols selbst zu vielschichtigen gelehrten Diskussionen geführt hat. Schließlich ist die Geschichte der Rezeption des Symbols und seines Verhältnisses zum Bekenntnis von Nizäa unübersichtlich und anders, als man es häufig liest, nicht einfach ein „Triumphzug“.
Dies hatte und hat zur Folge, dass man in der modernen Forschung zum einen mit Hypothesen über den Ursprung von C2 arbeitet, die von bestimmten methodischen Vorentscheidungen abhängen und sich anhand des lückenhaften Quellenbestands letztlich nicht zwingend belegen lassen, und dass man sich zum anderen im Hinblick auf die Rezeption von C2 auf dem Konzil von Chalkedon und danach in äußerst zeitraubender Weise in einen Wirrwarr von miteinander nicht kongruenten Texten und Übersetzungen einarbeiten muss, um zu verstehen, welche Rolle das Symbol in diesen Zusammenhängen gespielt hat. Infolgedessen haben sich in die Diskussion um die hier verhandelten Fragen so viele Ungenauigkeiten und Fehler eingeschlichen, dass es höchste Zeit ist, den gesamten mit diesem einflussreichen Text verbundenen Problemkomplex einer erneuten Prüfung zu unterziehen.
Dieser Problemkomplex besteht aus fünf Themenkreisen, die ich im Folgenden nacheinander abhandeln möchte:
- 1.
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der Herkunft des Textes von C2,
- 2.
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der damit eng verknüpften, aber nicht identischen Frage des Zusammenhangs zwischen C2 und dem II. Ökumenischen Konzil von 381,
- 3.
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der Aufnahme von C2 unter die dogmatischen Referenztexte auf dem Konzil von Chalkedon (451),
- 4.
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dem Problem des Symboltextes auf der 5./6. Sitzung von Chalkedon
- 5.
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und der Nachgeschichte mit der allmählichen Verdrängung des Symbols von Nizäa durch das von Konstantinopel.
Diese Themen bedingen auch die Grenzen der vorliegenden Untersuchung: Es findet sich im Folgenden also keine Geschichte der Konzilien des 4. und 5. Jahrhunderts – das ist insbesondere für Konstantinopel (381) zu beachten. Es geht auch nicht um eine vollständige Darstellung der „Theologie von C“. Vielmehr frage ich ausschließlich nach dem text- und überlieferungsgeschichtlichen Schicksal einer spezifischen Glaubensformel.
Um die äußerst komplexe Materie in den Griff zu bekommen, sind die folgenden Ausführungen in zwölf Abschnitte untergliedert: Nach dieser Einleitung (Kapitel 1) und einem Überblick über die Forschungslage (Kapitel 2) stelle ich in Kapitel 3 einige methodologische Überlegungen an und biete eine knappe Skizze meiner These. In Kapitel 4 möchte ich sodann unter Anwendung der stemmatischen Methode, wie sie aus der Klassischen Philologie bekannt ist, die Symbole, welche im 4. Jahrhundert in der einen oder anderen Weise auf Nizäa (N) zurückgeführt werden, miteinander vergleichen. Dies führt zu der Vermutung, dass es bereits vor Konstantinopel ein Bekenntnis gegeben hat, welches als Überarbeitung von N anzusehen, aber mit C2 nicht identisch ist und welches dann als Vorlage von C2 gedient hat. Diese Vorlage scheint eng mit zwei Synoden in Rom (377/378) und Antiochien (379) zusammenzuhängen. Darum stelle ich in Kapitel 5 zunächst die Vorgeschichte der römischen und antiochenischen Synode dar, bevor ich dann auf diese selbst in Kapitel 6 bzw. 7 eingehe. In Kapitel 8 wird weiterhin gefragt, wie C2 in den historischen Kontext von Konstantinopel einzuordnen ist. Daraus wird sich ergeben, dass wir in Konstantinopel vermutlich mit zwei Fassungen von C zu rechnen haben: einer Kurzfassung C1, welche fortan in Konstantinopel und an einigen anderen Orten ebenfalls als „N“ galt, und einer Langfassung C2, die nicht approbiert wurde. Kapitel 9 geht sodann auf die Rezeption bzw. Nichtrezeption dieser zwei Bekenntnisfassungen im Zeitraum zwischen Konstantinopel (381) und Chalkedon (451) ein. In Kapitel 10 behandle ich die Aufnahme von N und C2 in die Glaubensdefinition des Konzils, genauer die Frage, warum man überhaupt C2 in die Reihe der Referenzdokumente aufgenommen hat, nachdem dieses Bekenntnis von Konstantinopel jahrzehntelang keine erkennbare Rolle gespielt hatte. Ein damit eng verknüpftes Sonderproblem ist die Frage nach den verschiedenen Fassungen von C2 (und N), die mit Chalkedon in Verbindung gebracht werden. Denn in der maßgeblichen kritischen Ausgabe von Eduard Schwartz in den Acta Conciliorum Oecumenicorum ist der Text beider Symbole in der Glaubensdefinition, wie sie auf der 5. und 6. Sitzung proklamiert wurde, nicht identisch mit den authentischen Textfassungen, die auf der 2.(3.) Sitzung zitiert wurden (Kapitel 11). In Kapitel 12 wende ich mich schließlich der Frage nach der Rezeption von C2 in den Jahrhunderten nach Chalkedon zu. Es ergibt sich, dass sie deutlich komplexer verlaufen ist, als dies die bisherige Forschung dargestellt hat.
Wer sich die im Einzelnen sehr anspruchsvollen und technischen Beweisführungen nicht zumuten möchte, kann sich mit der Lektüre der Kapitel 2 und 3 begnügen.
