Redaktionsgeschichtliche Studien zum Pentateuch

Gesammelte Schriften II

Hans-Christoph Schmitt, Markus Witte, Markus Saur, Markus Witte, Markus Saur

• Verlag: De Gruyter
• Jahr: 2021
• ISBN drucken:
  9783110724394
• eBook-ISBN:
  9783110724547
• Thema: Theology & Religion
• Thema: Biblical Criticism & Interpretation

The series Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (BZAW) covers all areas of research into the Old Testament, focusing on the Hebrew Bible, its early and later forms in Ancient Judaism, as well as its branching into many neighboring cultures of the Ancient Near East and the Greco-Roman world.

BZAW welcomes submissions that make an original and significant contribution to the field; demonstrate sophisticated engagement with the relevant secondary literature; and are written in readable, logical, and engaging prose.

Menschliche Schuld, göttliche Führung und ethische Wandlung – Zur Theologie von Gen 20,1 – 21,21* und zum Problem des Beginns des „Elohistischen Geschichtswerks“

Abstract

The „Elohistic“ text in Gen 20:1 – 21:21* uses Gen 12* and Gen 16* as a reference. By retelling a similar event, Gen 20 – 21* shows a different understanding of history: Through concealment God leads the protagonists despite, and even because, of human guilt. They show a different ethical behavior in such a way that living peacefully with adjacent gentiles is possible. The texts show links to early northern scribal prophecy and pre-exilic wisdom. Hence, the assumption of a pre-exilic historical work, that starts with the ancestral stories and processes the destruction of 722/720 BCE, is reasonable.

1 „Elohistische“ Texte in Gen 20 – 22

Sucht man angesichts der neueren Entwicklungen der Pentateuchforschung, die zu einer immer stärkeren Vielstimmigkeit von Theorien zur Entstehung des Pentateuch führen, nach Konsensen, die noch weitgehende Anerkennung finden, so kann für die Genesis zum mindesten Folgendes festgehalten werden: Die Genesis stellt keine literarische Einheit dar, sondern setzt sich aus einer priesterlichen und einer nichtpriesterlichen Schicht zusammen. Diese bereits von den frühesten Entwürfen der Älteren Urkundenhypothese gemachte Beobachtung, die zur Annahme einer „Jahwe-Quelle“ und einer priesterlichen „Elohim-Quelle“ (Priesterschrift) führte, ließ sich jedoch nur auf die Urgeschichte mehr oder weniger problemlos anwenden. Bei der Vätergeschichte ergab sich, dass hier die Gottesbezeichnung „Elohim“ gebrauchende Texte auftauchten, die sich nicht überzeugend in die priesterliche „Elohim“-Schicht einfügen ließen. Vor allem gilt dies für die „Elohim“-Texte in Gen 20 – 22 und dabei besonders für die Erzählung von der Gefährdung der Ahnfrau im Harem des Königs Abimelech von Gerar (20,1 – 18) und für die Erzählung von der Vertreibung Hagars und Ismaels (21,8 – 21), zu denen in Gen 12,9 – 13,1 und 16,1 – 16 Parallelüberlieferungen vorliegen.

Vor allem Julius Wellhausen hat darauf hingewiesen, dass sich Gen 20 – 22* nicht in die Priesterschrift einfügen lässt. Allerdings könnte man sich Gen 20 – 22* wegen einer Reihe von Widersprüchen auch kaum als ursprünglichen Bestandteil der jahwistischen Schicht vorstellen. Vielmehr sei hier mit einer „elohistischen“ Schicht mit einem eigenständigen theologischen Profil zu rechnen.¹

Ein Problem der Behandlung von Gen 20 – 22* in der neueren Forschung besteht nun darin, dass man die Argumente, die für eine Zusammengehörigkeit von Gen 20 – 22* sprechen, immer weniger wahrnahm und dadurch ein eigenständiges theologisches Profil des „Elohisten“ mehr und mehr verloren ging. Besonders deutlich werden die Auflösungserscheinungen des theologischen Profils der „elohistischen“ Texte bei den Arbeiten von Claus Westermann, Erhard Blum und Irmtraud Fischer. Problematisch ist vor allem die starke literarkritische Zergliederung der „elohistischen“ Texte von Gen 20,1 – 21,21*, die zahlreiche evidente literarische Zusammenhänge zerstört.

Als problematisch erweist sich vor allem die unterschiedliche Datierung von Gen 20* und von Gen 21,8 – 21; 22,1 – 19*: Während Claus Westermann² und Erhard Blum³ noch Gen 20* einer nachexilischen Schicht zugeordnet hatten, die wesentlich jünger anzusetzen sei als Gen 21,8 – 21*; 22,1 – 19*, vertritt Irmtraud Fischer⁴ eine Datierung von Gen 20* in die Zeit Manasses und von Gen 21,8 – 21* und 22,1 – 19* in die Exilszeit. Diese nicht konsensfähigen Datierungen deuten darauf hin, dass die Verteilung der traditionellen „elohistischen“ Texte von Gen 20 – 22* auf mehrere exilisch-nachexilische Redaktionsschichten sich nicht unmittelbar vom Textbefund her nahelegt.

Auf diesem Hintergrund hat Otto Kaiser⁵ in seinem „Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments“ zu Recht darauf hingewiesen, dass Blums These „einer zweiphasigen Einfügung der elohistischen Texte“ von Gen 20 – 21* „nicht sicher“ sei und keine „Notwendigkeit zur Zerlegung der elohistischen Textfolge 20 – 21,34* in zwei voneinander unabhängige Textgruppen“ bestehe.⁶ Für die Zusammengehörigkeit von Gen 20 – 21*⁷ spricht nun vor allem die gemeinsame theologische Tendenz dieser „elohistischen“ Texte, die sich insbesondere in der gemeinsamen Beziehung zu den von ihnen aufgenommenen Parallelüberlieferungen zeigt.

Ein zentrales Problem dieser „elohistischen“ Texte besteht jedoch darin, dass Gen 20 – 21* nicht den Beginn der „elohistischen“ Geschichtsdarstellung bilden kann. Vielmehr setzen sowohl Gen 20* als auch Gen 21,8 – 21* eine Reihe von Informationen voraus, die in einer Einleitung des „Elohistischen Werkes“ genannt worden sein müssen.

Im Folgenden soll daher anhand einer Untersuchung der beiden „elohistischen“ Erzählungen von der Gefährdung der Ahnfrau im Harem Abimelechs von Gerar in Gen 20* und von der Vertreibung der Hagar in Gen 21,8 – 21* geklärt werden, welche einführenden Aussagen beide Erzählungen voraussetzen und inwieweit beide Erzählungen mit einem gemeinsamen ursprünglichen literarischen Kontext rechnen lassen.

2 Die Gefährdung der Ahnfrau im Harem Abimelechs (Gen 20*)

Die Erzählung von der Gefährdung Saras im Harem des Abimelech Gen 20,1 – 17 stellt eine literarische Einheit dar. Sekundär ist nur Vers 20,18, der schon durch den Gebrauch des Jahwenamens auffällt und zudem die durch Abrahams Fürbitte wieder abgewendete Krankheit auf die Unfruchtbarkeit der Frauen Abimelechs begrenzt.⁸ Außerdem dürfte 20,1aα („Abraham brach auf von dort ins Südland“) einen sekundären Anschluss an Gen 18,33 („Abraham kehrte an seinen Ort [=Mamre] zurück“) darstellen. Für eine Ausscheidung von 20,1aβ spricht dagegen nichts:⁹ Zwischen Kadesch und Schur liegt der Bereich, in dem die in Gen 21,8 – 21* folgende Hagar-Ismael-Überlieferung verortet ist (vgl. Gen 16,7.14).

Alle anderen literarkritischen Operationen, wie sie von Theodor Seidl¹⁰, Irmtraud Fischer¹¹ und Frank Zimmer¹² vorgeschlagen werden, sind nicht durch strenge literarkritische Argumente zu begründen. Auf sie sollte daher verzichtet werden.¹³

Von zentraler Bedeutung ist die Frage, auf welchen Kontext Gen 20 bezogen ist. Gen 20,1* ist zwar der erste Text innerhalb der Genesis, der mit Sicherheit der „elohistischen“ Schicht zuzuweisen ist. Allerdings kann der „Elohist“ nicht mit Gen 20,1* begonnen haben. Überhaupt setzt Gen 20,1 – 17* eine Reihe von Angaben voraus, die in der vorangehenden Darstellung des „Elohistischen Werkes“ erwähnt gewesen sein müssen. Axel Graupner¹⁴ hat dabei zu Recht darauf hingewiesen, dass Gen 20,1b „eine Erzählung“ fordert, „die vorgängig erklärt, wie Abraham zum Fremdling wurde“. Eine solche Erklärung findet sich nun in Gen 12,9 – 13,1¹⁵, wo davon gesprochen wird, dass Abraham aufgrund einer Hungersnot nach Ägypten hinabsteigt, um sich dort als Fremdling aufzuhalten (12,10). Die Vorstellung vom Fremdlingsein Abrahams setzt dabei letztlich die Auswanderung Abrahams aus seinem Land, seiner Verwandtschaft und seinem Vaterhaus voraus, von der Gen 12,1.4aα berichten.

In gleicher Weise wird Gen 12* auch von Gen 20,13 vorausgesetzt: Wenn Abraham hier feststellt, dass er mit Sara verabredet habe, sie solle an jedem Ort sagen, er sei ihr Bruder, so nimmt dies bewusst auf Saras entsprechende Aussage in Ägypten in Gen 12,11 – 13 Bezug.¹⁶ Dieser Rückbezug auf Gen 12, der bei Gen 20,13 vorliegt, wird auch von Ludwig Schmidt¹⁷ gesehen. Er vermutet deshalb, dass Gen 20,13 sekundär sein könnte, wofür es jedoch sonst keine Anhaltspunkte gibt. Auch die Aussage Abrahams, Gott habe ihn „fern vom Hause seines Vaters“ umherirren¹⁸ lassen, dürfte den Jahwebefehl von Gen 12,1, aus dem Haus seines Vaters zu gehen, zur Voraussetzung haben.¹⁹

Dass in Gen 12* teilweise andere Vorstellungen vorliegen als in Gen 20*, ist darin begründet, dass Gen 12* eine von Gen 20* vorausgesetzte Einzelüberlieferung darstellt, die allerdings vom „elohistischen“ Kompositor – wie unten²⁰ zu zeigen sein wird – bewusst aufgenommen worden ist. Jedenfalls ist aus Gen 20* eine Einleitung der „elohistischen“ Darstellung zu erschließen, nach der Abraham auf Gottes Geheiß zu einem „Fremdling“ wurde und dabei aus Angst, getötet zu werden, in der Begegnung mit Fremdvölkern²¹ zum Mittel der Täuschung griff. Beachtenswert ist auch, dass schon diese Einleitung als normalen Aufenthaltsort Abrahams den Negeb (12,9; 13,1) und damit das Grenzgebiet zu Ägypten ansieht.²²

3 Die Vertreibung Hagars und Ismaels (Gen 21,8 – 21*)

Auch Gen 21,8 – 21 bildet im Wesentlichen eine literarische Einheit. Nur bei 21,21a („er wohnte in der Wüste Paran“) kann man wegen der Dublette zu 21,20a („er wohnte in der Wüste“) einen nachpriesterlichen Zusatz vermuten.²³ Die „Wüste Paran“ spielt in der priesterschriftlichen Wüstenwanderungsdarstellung eine zentrale Rolle (vgl. N...

Inhaltsverzeichnis

• Title Page
• Copyright
• Contents
• Zum Geleit
• Erzvätergeschichte und Exodusgeschichte als konkurrierende Ursprungslegenden Israels – ein Irrweg der Pentateuchforschung
• Menschliche Schuld, göttliche Führung und ethische Wandlung – Zur Theologie von Gen 20,1 – 21,21* und zum Problem des Beginns des „Elohistischen Geschichtswerks“
• „Versuchung durch Gott“ und „Gottesfurcht“ in Gen 22,1.12 und Ex 20,20
• Die Josefs- und die Exodus-Geschichte: Ihre vorpriesterliche weisheitstheologische Verbindung
• Parallel Narrative Patterns between Exodus 1 – 14* and the Ancestral Stories in Genesis 24* and 29 – 31*
• Redaktion und Tradition in Ex 3,1 – 6 – Die Berufung des Mose und der „Elohist“
• Der erstgeborene Sohn Moses als „Blutverschwägerter“ Zipporas – Ex 4,24 – 26 – eine Fortschreibung aus hellenistischer Zeit?
• Die Jahwenamenoffenbarung in Ex 6,2 – 9* und die zwei Zeiten der Landgabe – Zum Ende der Priesterschrift und zu ihrem Zeitverständnis
• Nomadische Wurzeln des Päsach-Mahls? – Aporien bei der Rekonstruktion einer Vorgeschichte der Päsach-Feier von Ex 12,1 – 13*.28
• Wie deuteronomistisch ist der nichtpriesterliche Meerwunderbericht von Exodus 13,17 – 14,31?
• „Das Gesetz aber ist neben eingekommen“ – Spätdeuteronomistische nachpriesterschriftliche Redaktion und ihre vorexilische Vorlage in Ex 19 – 20*
• Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b – 9 als nachpriesterliche Verbindung zwischen Pentateuch und Vorderen Propheten – Mal’ak-, Hexateuch- oder Enneateuch-Fortschreibung?
• Das Altargesetz Ex 20,24 – 26 und seine redaktionsgeschichtlichen Bezüge
• „Reue Gottes“ im Joelbuch und in Exodus 32 – 34
• Das sogenannte jahwistische Privilegrecht in Ex 34,10 – 28 als Komposition der spätdeuteronomistischen Endredaktion des Pentateuch
• Die „Ältesten“ in der Exodusüberlieferung und im Aramäischen Briefbericht von Esra 4,8 – 6,15
• „Eschatologie“ im Enneateuch Gen 1 – 2 Kön 25 – Bedeutung und Funktion der Moselieder Dtn 32,1 – 43* und Ex 15,1 – 21*
• Spätdeuteronomistisches Geschichtswerk und Priesterschrift in Deuteronomium 34
• Mose, der Exodus und der Monotheismus – Ein Gespräch mit Jan Assmann
• Register
• Nachweis der Erstveröffentlichung