Martin Heidegger: Sein und Zeit

Thomas Rentsch, Thomas Rentsch

• Editorial: De Gruyter
• Año: 2015
• ISBN:
  9783110387124
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophical Hermeneutics

Ohne Martin Heideggers Sein und Zeit von 1927 lässt sich weder die Philosophie des 20. Jahrhunderts noch die philosophische Gegenwartsdiskussion verstehen. Wie kam es, dass sein innovativer Zugang zur Welt und zur menschlichen Existenz, sein neues Verständnis von Zeit und Geschichte, Sorge und Tod, Alltäglichkeit und Verstehen sowie seine grundsätzliche Kritik an traditioneller Ontologie und Bewusstseinsphilosophie bereits die erste Schülergeneration zu wegweisenden Entwürfen inspirierte? Warum blieb das Werk Fragment? Wodurch ermöglichte es dennoch Rezeptionen, die bis in die Gegenwart Epoche machen? Wie konnte das Werk seine tiefgreifenden Wirkungen auf ev. wie kath. Theologie, auf Psychologie und Literaturwissenschaft ausüben? Schließlich: Wie verhält sich Heideggers späteres Denken zu Sein und Zeit?

Die einzigartige Zwischenstellung von Sein und Zeit zwischen Ontologie, Transzendentalphilosophie, Phänomenologie, Existenzanalyse und Hermeneutik sowie die kontroverse Interpretationsgeschichte machen eine gründliche einführende Kommentierung unverzichtbar. Für die vorliegende 3. Auflage des renommierten Bandes wurden die Beiträge auf den neuesten Stand der internationalen Heidegger-Forschung gebracht.

Jean Grondin

1 Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phänomenologisch-hermeneutischenDestruktion (§§ 1–8)

„Wir nehmen ,Sein und Zeit‘ als den Namen für eine Besinnung, deren Notwendigkeit weit hinausliegt über das Tun eines Einzelnen, der dieses Notwendige nicht ,erfinden‘, aber auch nicht bewältigen kann. Wir unterscheiden daher die mit dem Namen ,Sein und Zeit‘ bezeichnete Notwendigkeit und das so betitelte ,Buch‘ (,Sein und Zeit‘ als Name für ein Ereignis im Seyn selbst. ,Sein und Zeit‘ als Formel für eine Besinnung innerhalb der Geschichte des Denkens. ,Sein und Zeit‘ als Titel einer Abhandlung, die einen Vollzug dieses Denkens versucht).“¹

Die Einleitung zu Sein und Zeit ist die Einführung in ein Werk, das wir nicht kennen. Sie versteht sich tatsächlich als die Einführung zu einem Buchprojekt, aus dem „nur“ 2 Sechstel vorliegen. Zeitgenossen, wenn nicht Heidegger selbst, erwarteten lange die versprochenen Teile, aber das Werk behielt hartnäckig – gleichsam als Dokument eines lehrreichen Scheiterns – seinen „fragmentarischen“ Charakter. Gewiß kann man versuchen, und es wurde nicht selten getan, die Intentionen der fehlenden Teile zu rekonstruieren.² Aber das Buch ist – trotz seiner faszinierenden 437 Seiten, die es zu einem der Hauptwerke der philosophischen Literatur des 20. Jahrhunderts werden ließen – faktisch ein Torso geblieben. In die Entstehungsphase des Werkes bietet allein die Einleitung einen gewissen Einblick. Als solche ist sie bereits der erste Kommentar zum faktisch vorhandenen Werk.

In ihr treten auch Schwerpunkte in Erscheinung, die im gedruckten Werk eher unterbelichtet erscheinen. Das gilt ganz besonders für die Seinsfrage. Das veröffentlichte Werk (das heißt die Fundamentalanalyse des Daseins) wollte sie gewiß vorbereiten, ließ sie aber unentfaltet. Das verblüffte bereits viele Zeitgenossen: das Buch schien viel mehr vom menschlichen Dasein als vom Sein selbst zu handeln, sei also mehr „Existenzphilosophie“ als Ontologie. Heidegger beeilte sich, darin ein Mißverständnis und eine Verkürzung zu sehen, war aber meist redlich genug, einzusehen, daß er bzw. das „fragmentarisch“ gelassene Werk daran schuld war. So mochte er bedauert haben, den geschriebenen 3. Teil trotz seiner Mängel nicht doch veröffentlicht zu haben, um wenigstens die von ihm angestrebte Richtung anzuzeigen.³ Dieses Bedauern wird man jedoch relativieren dürfen: Wenn die vierzig Seiten der Einleitung es nicht vermocht haben, die erwünschte Richtung anzumahnen, wäre in einem fehlenden Teil schwerlich eine völlig andere Perspektive zu Tage getreten. Es sieht beinahe so aus, als wäre sich Heidegger erst während der Niederschrift seines Werkes des vollen Gewichtes der Seinsfrage, die seine Lebensfrage werden sollte, bewußt geworden. Auch wenn sie sich als Beiträge zu einer „Geschichte der Ontologie und Logik“ verstanden, hielten Heideggers programmatische Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles von 1922 noch fest: „Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter“.⁴ Der Seinscharakter des Daseins, also nicht unbedingt das Sein als solches stand 1922 im Mittelpunkt. Die Einleitung von 1927 wird zuweilen denselben Eindruck vermitteln, aber den Akzent doch stärker auf die Seinsfrage und ihre Vergessenheit legen. Diese Akzentuierung werden die späteren Arbeiten und die Uminterpretationen von Sein und Zeit noch verschärfen. Sein und Zeit – und selbst dieser Titel entstand, als die Arbeit beendet war – markiert damit eine Wegscheide. Das gilt erst recht für die Einleitung. Sie ist emblematisch für Heideggers Denkweg, insofern sie sich unterwegs zur Seinsfrage weiß, ohne je an ein Ende gekommen zu sein, als sei hier das Unterwegssein das Entscheidende.

Dafür ist die Einleitung sehr systematisch angelegt. Heidegger ist vielleicht nirgendwoanders so systematisch gewesen wie in ihr. Ein erstes Kapitel verteidigt eindrucksvoll, aber zugleich provokativ die „Notwendigkeit, Struktur und [den] Vorrang der Seinsfrage“ (§§ 1 bis 4). Aus der Evidenz dieser wiedergewonnenen Frage heraus entwickelt ein zweites Kapitel die Doppelaufgabe der Werkes, die einer „ontologischen Analytik des Daseins“ (§ 5) und einer „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ (§ 6), die die Zweiteilung des Werkes nach sich zieht. Aus dieser Doppelaufgabe fließt auch die phänomenologische (und hermeneutische) Methode (§ 7) des Werkes und dessen Plan (§ 8). Kein Zweifel: die Einleitung bietet eine kondensierte Fassung des gesamten Konzeptes von Sein und Zeit. Es ist aber die einzige Spur eines Werkes, das es als solches nicht gibt. Die Einleitung ist Sein und Zeit in nuce, aber in vielem wegweisender als das Werk selbst. Wir folgen der Zweiteilung der Einleitung, indem wir zunächst den Sinn der Seinsfrage und alsdann die vielfache Aufgabe des Werkes aufrollen.

1.1 Der Sinn der Seinsfrage

Die Seinsfrage ist heute in Vergessenheit geraten, proklamiert die erste Zeile von Sein und Zeit. Es ist 1927 vielleicht nicht ganz klar, ob dieses Vergessen ein Versehen oder, wie der späte Heidegger betonen wird, eine Notwendigkeit darstellt (in diese Richtung weisen jedoch bereits Andeutungen der Einleitung – (6; 36) –, auf die wir zurückkommen). Der späte Heidegger wird nämlich die Seinsfrage zunehmend als eine solche charakterisieren, die das abendländische Denken nicht bzw. nicht zureichend gestellt hat oder hat stellen können, so daß das Versäumnis der Seinsfrage zur Signatur der abendländischen Ontologie werden wird. Auch wenn es gegen diese Vergessenheit anrennt, malt Sein und Zeit ein etwas weniger düsteres Bild aus. Die Frage, behauptet er, habe nämlich bereits „das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten“, um erst von da an zu verstummen (2). Daß diese Frage das antike Philosophieren, wie es auch heißt, „in die Unruhe trieb“, ist übrigens eine historisch diskutable Sache. Daraus geht jedenfalls hervor, daß es Heidegger in der Einleitung doch um die Wiedergewinnung einer verstummten Frage geht. Auch wenn das Buch und die Einleitung historisch ansetzen, mit Plato und Aristoteles, werden sie im allgemeinen mit historischen Nachweisen eher zurückhaltend sein (die zweifelsohne im zweiten, historisch destruierenden Teil breiter ausgeführt worden wären). Die Einleitung will zunächst in systematischer Absicht die Notwendigkeit der Seinsfrage erweisen. Wie argumentiert Heidegger?

Der erste Paragraph, der diese Notwendigkeit nahelegen will, muß als ein erster Anlauf betrachtet werden, über dessen Grenzen sich Heidegger auch bewußt war (da er sie wenige Seiten später auch vermerkte). In Wahrheit soll diese „Notwendigkeit“ allein aus dem später erörterten Vorrang der Seinsfrage, ja aus dem Ganzen von Sein und Zeit, wenn nicht aus Heideggers gesamtem Opus hervorgehen. Es ist überhaupt schwer, eine solche Notwendigkeit in wenigen einleitenden Seiten darzutun. Deshalb genießen diese ersten Seiten nur eine „protreptische“, das heißt eine zur Frage hinleitende Funktion. Denn Heidegger begnügt sich dort weitgehend damit, gängige, in dieselbe Richtung gehende Vorurteile über die „Unnötigkeit“ der Seinsfrage namhaft zu machen, wobei er sich – ob ironisch oder mit vollem Ernst, ist nicht immer auszumachen – an der herkömmlichen Definitionslogik, aber auch an der ihm näher liegenden ontologischen Tradition von Aristoteles bis Thomas von Aquin orientiert: 1) Das Sein sei der allgemeinste Begriff (und folglich der Erörterung unbedürftig); 2) Es sei zudem (aber als Konsequenz aus dem ersten Vorurteil) undefinierbar; 3) Es sei schließlich auch der selbstverständlichste Begriff, verstehe ihn doch jeder ohne weiteres. Alle drei Vorurteile sollen von einer ausdrücklichen Thematisierung der Seinsfrage abhalten. So einfach ist das nicht, suggeriert nun Heidegger, ohne wohlgemerkt die Gültigkeit der Vorurteile entschieden in Abrede zu stellen. Die Allgemeinheit, macht er erstens geltend, schließe nicht ein, daß der Seinsbegriff „der klarste und aller weiteren Erörterung unbedürftig“ (3) sei. Das stimmt, aber es demonstriert allein nicht die Notwendigkeit einer solchen Erörterung. Zweitens dispensiere die Undefinierbarkeit nicht von der Frage nach dem Sinn des Seins, sondern fordere sie gerade heraus. Dies mag auch sehr wohl sein, aber Heidegger weicht damit der Frage aus, inwiefern eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins, die die Einleitung in Aussicht stellt, auf keinen Fall doch so etwas wie eine ,Definition‘ im weiten Sinne wäre. Die dritte Erwiderung wird die Diskussion wenig später weiterbringen: Ein selbstverständlicher Begriff könne doch Indiz eines nur selbstverständlich gewordenen Tatbestandes sein, den es kritisch zu hinterfragen gilt. Unvermeidlich wird man dabei an Hegels berühmtes Wort in der Phänomenologie des Geistes denken: „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt“.

Ist aber damit die „Notwendigkeit“ der Seinsfrage – im starken Sinne – wirklich erwiesen? Der Schluß, den Heidegger aus seiner knappen Diskussion zieht, geht wohl zu weit: „Daß wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist, beweist die grundsätzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von ,Sein‘ zu wiederholen.“ (4). Das geht zu weit, weil das doch von sehr vielen, wenn nicht von allen Begriffen gilt: Wir leben doch alle in einem gewissen Verständnis von Kunst, vom Guten, vom Gerechten, von Liebe, von Vaterschaft, usw., dessen Sinn auch etwas dunkel ist, ohne daß damit die absolute Dringlichkeit einer philosophischen Frage nach ihnen demonstriert worden wäre. Wieso ausgerechnet das Sein? Bislang spricht für ihre Notwendigkeit allein, wie Heidegger später auch zugeben wird (8), die „Ehrwürdigkeit ihrer Herkunft“ und das „Fehlen einer bestimmten Antwort“. Die Notwendigkeit der Seinsfrage wird damit nicht mehr als suggeriert, zumal die ehrwürdige Tradition der Ontologie, wie man später in Erfahrung bringen wird, einer Destruktion unterzogen werden kann! Die weiteren Erörterungen über die Struktur und vor allem den Vorrang der Seinsfrage werden diese Notwendigkeit auch einsichtiger machen helfen.

Die Reflexionen über deren Struktur (§ 2) packen die Seinsfrage zunächst auch nicht direkt an, da sie sich von der Struktur einer jeden Frage her legitimieren lassen. Heidegger greift hier auf Erörterungen über die Struktur des Fragens zurück, die er gelegentlich in seinen Vorlesungen vorgetragen hatte.⁵ Diese Struktur hat den Vorteil, die bislang etwas unspezifisch erscheinende Seinsfrage und damit den Gang der Heideggerschen Untersuchung zu gliedern. Heideggers Erörterungen werden auch besonders viel Wert auf die hier zu gewinnende Durchsichtigkeit legen.

Im Fragevollzug lassen sich nach Heidegger ein Gefragtes (wonach im allgemeinen gefragt wird), ein Befragtes (bei wem angefragt wird) und ein Erfragtes (das Intendierte) unterscheiden. Gefragt wird ganz allgemein nach dem Sein. Das Sein, führt Heidegger aus, ist aber das Sein des Seienden, muß also vom Seienden unterschieden werden. Damit „praktiziert“ Heidegger die „ontologische Differenz“ von Sein und Seiendem, die als solche erst in den Schriften unmittelbar nach Sein und Zeit thematisch und zentral werden wird. Sie ist aber bereits in den ersten Seiten von Sein und Zeit präsent – und noch bevor das Dasein als solches eingeführt wird. Diese Unterscheidung impliziert für Heidegger vor allem, daß sich das Sein nicht durch die auf das Seiende zugeschnittenen Begrifflichkeit fassen läßt. Das Sein fordert nämlich „eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterscheidet“, „verlangt“ also „eine eigene Begrifflichkeit“ (6). Läßt sich die Begrifflichkeit für und das gängige Sprechen über das Seiende terminologisch als „ontisch“ bezeichnen, wird die Rede vom Sein rein „ontologisch“ sein müssen. Die programmatische Trennung zwischen der ontologischen und der ontischen Ebene läßt sich nicht als die von zwei strikt voneinander geschiedenen Regionen fassen, weil dies wiederum zu „ontisch“ gedacht wäre. Trotz ihres unmittelbar einleuchtenden Charakters birgt die von Heidegger praktizierte ontologische Differenz enorme Rätsel in sich. Heidegger wird sich nämlich bis zum Ende seines Denkweges fragen, ob es so eine „ontologische“ Redeweise überhaupt gibt und immer neue Möglichkeiten erproben, darunter die der Dichtung und des Schweigens, um das Sein hörbar werden zu lassen. Diese Rätsel wohnen aber bereits der Einleitung zum Hauptwerk inne. Denn die dort konstruierte Seinsfrage bleibt auf das „Seiende“ auf zweifache Weise angewiesen: Zum einen besagt Sein immer Sein des Seienden (später wird Heidegger gelegentlich das Sein noch schärfer vom Seienden unterschieden wissen wollen ⁶), zum anderen wendet sich die Frage nach dem Sein an ein spezifisches Seiendes. Dieses Seiende, das das „Befragte“ in der Fragestruktur buchstäblich verkörpert, ist nämlich das Seiende, das wir selber sind und das Heidegger terminologisch als Dasein fixiert. Damit fällt Heideggers wichtigster und berühmtester Terminus für die Weise, in der er den Menschen anspricht. Unter Dasein soll man also zunächst gleichsam nur so viel hören wie: „Da [ist das] Sein“. Da Sein „da“ und nur da ist, wird dieses Dasein auf sein Sein hin (ab)gefragt werden müssen. Die Frage nach dem Sein wird also den „Umweg“ bzw. den Königsweg einer Herausstellung des Seins des Daseins einschlagen müssen.

Wie ist aber Sein „da“ im Dasein? In einem gewissen „Seinsverständnis“, antwortet Heidegger konsequent. Wir „bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis“ (5). Diese allgemeine, aber vage Seinsorientierung oder -vertrautheit wird Heideggers Leitfaden und das eigentliche „Befragte“ seiner Fragestellung werden. Das Ziel seiner Untersuchung (das Erfragte also) wird es somit sein, den Sinn dieses so verstandenen (und gekannten) Seins zu ermitteln, um gleichsam dieses Verständnis zu einem besseren Verständnis seiner selbst zu bringen. Heideggers Ausführungen machen auch völlig klar, was dabei angestrebt ist. Es geht bei der Frage nach dem Sinn von Sein nicht etwa um den „Sinn des Lebens“ (so sehr dies auch mitanklingen mag), sondern um die begriffliche Herausstellung des Sinnes dessen, was unter „Sein“ vage und durchschnittlich verstanden wird. Das unter Sein Verstandene soll zur Transparenz, zur begrifflichen „Durchsichtigkeit“, zur „Aufklärung“ gebracht werden. „Aus der Helle des Begriffes“ (6) sollen schließlich, verkündet Heidegger, die Weisen des durchschnittlichen Seinsverständnisses und die seiner Verdunkelung (womit angedeutet ist, daß das Versäumnis der Seinsfrage alles andere als ein zu berichtigendes Versehen ist) erklärt werden. Damit scheint das Ziel der Fragestellung Heideggers deutlich abgesteckt zu sein: die Aufhellung des Sinnes von „S...