Prolongeant un travail d'exégèse entrepris sur les grands textes poétiques arabes, l'auteur développe une lecture audacieuse du coran, loin des discours convenus et de l'essentialisme dans lequel se sont enferrées les études contemporaines.L'interprétation est établie sur des bases critiques et littérales. Elle trouve corroboration dans les oeuvres et le témoignage de vie des deux plus grands poètes arabes; elle obtient par là-même la caution d'une tradition musulmane absolument incontestable, même si celle-ci demeure imparfaitement comprise de nos jours. Le plus étonnant, toutefois, sera de découvrir que le message coranique puisse être porteur d'une modernité inouïe, à même d'inspirer un renouveau de la pensée religieuse.Le présent essai commence par exposer un certain nombre de dimensions structurantes de la prédication arabe, avant de s'atteler au problème du mal qui en constitue l'horizon d'interrogation sous-jacent. Ce premier ouvrage a vocation à être complémenté par deux autres voltes.
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L’opinion commune, qu’elle soit croyante ou critique, comprend la cosmogonie coranique à la manière d’un savoir positif : le monde, selon le coran, aurait été tiré du néant par le fiat originel, et il évolue depuis lors, à travers un devenir réglé par les desseins de Dieu, vers sa fin ultime. La genèse semble d’emblée tournée vers son but : le jour de la résurrection, la fin des temps, où les hommes renaîtront à jamais, les uns au paradis, les autres en enfer. Dans cette perspective, les événements primordiaux – la création, l’apocalypse, le jugement dernier, le monde à venir, etc. – inaugurent ou clôturent l’histoire humaine ; le temps du monde s’oppose à l’éternité de Dieu. Ce schéma temporel – que nous appellerons le « mythe de l’origine » – n’est pas contraire à la représentation coranique. Il ne retient, toutefois, qu’un aspect de la description, dont la complexité aura été réduite et l’ambivalence passée sous silence.
Ce chapitre cherche à redonner aux considérations coraniques sur le temps leur épaisseur de significations. Il montre que le texte amalgame, à la mythologique privilégiée par la tradition, une évaluation d’un autre ordre, qui lui est antithétique. Le coran surajoute, en effet, au lien chronologique qu’il instaure entre les événements primordiaux et l’histoire humaine, un rapport de nature différente. Les fragments de l’origine et de la fin ne racontent pas simplement les péripéties qui se déroulent en amont et en aval du temps du monde : ils forment en même temps une séquence symbolique qui sert de schème d’intelligibilité à l’existence vécue et datable des hommes. Ainsi, les événements primordiaux entretiennent avec le monde un double lien de chronologie et de fondation : ils retracent, à la fois, les bornes du devenir et sa trame sous-jacente ; ils offrent à l’histoire le récit de ses limites extrêmes et les ressorts de sa compréhensibilité.
Dans la logique de la seconde relation, la genèse et l’apocalypse figurent les points de rupture de la dialectique brisée du devenir, tandis que le paradis et l’enfer décrivent les conditions de vie contrastées dévolues aux hommes ici-bas. Si l’on s’en tient à cette représentation, le jugement de Dieu devient endogène à l’histoire et conforme à son verdict. Le devenir ne s’accorde plus avec une série temporelle linéaire, mais avec une cyclicité de créations et de recréations. Il n’y a plus de commencement absolu, ni de fin ultime, mais une évolution potentiellement infinie où, loin de s’opposer, le temps du monde et l’éternité se confondent. Cette configuration temporelle correspond à une vision immanentiste, à laquelle notre exposé donnera le nom de « mythe de recréation ».
La spéculation coranique sur le temps est naturellement inséparable de l’interrogation plus large portée sur le divin. D’ailleurs, il peut être tentant de rapporter le mythe de l’origine aux présupposés de la transcendance et de la justice divine – dans la mesure où le schéma linéaire convient plus volontiers aux récits de la théodicée et à la caractérisation substantielle de l’histoire et de la nature humaine. Par contre, le mythe de recréation paraît répondre aux exigences de l’immanence et de l’arbitraire divin : il entre plus facilement en résonance avec l’anthropodicée ; il s’inscrit en faux contre tout a priori essentialiste ; et il conduit, dans ses ultimes conséquences, à nier Dieu.
L’élaboration amphibologique du coran n’est pourtant ni théorique ni artificielle. Elle procède d’une réflexion expérimentale et d’une épreuve de foi. Le livre ne formalise pas sa pensée de la temporalité comme nous nous apprêtons de le faire. Notre présentation est conçue dans un souci de démonstration, alors que le prophète ne pense pas de manière abstraite. À chaque épisode marquant de révélation, son rapport au temps est appréhendé de manière spécifique, et formulé par le truchement d’une figuration narrative et symbolique. Une certaine conception de la temporalité s’étoffe ainsi, au fur et à mesure de la prédication, pour aboutir à une aporétique qui rend compte, dans toute sa complexité, de la respiration existentielle distinctive de l’expérience de la foi.
Dans un premier temps, notre examen s’intéresse à deux notions centrales : celle de « monde à venir » (première partie) et celle de « création » (deuxième partie), dont nous ferons ressortir la duplicité référentielle. Puis, nous élargissons l’analyse à l’ensemble du schème temporel (troisième partie). Dans les différentes démonstrations, nous commençons toujours par adopter le présupposé de la tradition, autrement dit le mythe de l’origine. Puis, nous faisons évoluer la compréhension, en suivant tel ou tel linéament du texte, de manière à parvenir, sans solution de continuité, à la conception contraire du mythe de la recréation. Au terme de ce parcours, et à la lumière des procédés d’ambivalence qu’il aura permis de dévoiler, il apparaîtra que les énoncés convoqués pour les besoins de la preuve, avec leur sens obvie, sont en réalité équivoques. Ils pourront et devront être lus, selon l’une et l’autre des perspectives temporelles. En complément d’analyse, nous exposons la double acception de plusieurs symboles-clés qui permettent au coran d’accommoder son paradoxe (quatrième partie). Et pour finir, nous veillons à faire ressortir la dimension autobiographique qui sous-tend l’interprétation du prophète (cinquième partie). Il est clair que les questions relatives à la justice, à l’arbitraire et à la toute-puissance de Dieu, ainsi que celles relatives au mal et à la liberté, ne manqueront pas d’affleurer tout le long de l’examen. Dans une large mesure, ils seront laissés à l’arrière-plan, pour être traités en détail dans les prochains chapitres.
LE MONDEÀ VENIR
L ’annonce du jour de l’acquittement
Les grandes lignes de la prédication coranique convergent toutes vers un seul point : le jour de l’acquittement, un moment ambigu de désolation et de salut, à la fois imminent et lointain, qui donne sa solennité au choix devant lequel le messager place les hommes. Ce jour-là, ce sera l’enfer ou le paradis : d’un côté, la rédemption, la régénération et le bonheur ; de l’autre, la condamnation, la destruction et le malheur.
Pour désigner le paradis, le coran a recours au mot al-janna, le jardin. L’appellation est parfois utilisée sans prédicat ; elle est plus souvent insérée dans une formule qui revient comme un leitmotiv : « Des jardins sous lesquels coulent les ruisseaux » (une cinquantaine d’occurrences). Cette formule est occasionnellement remplacée par une expression plus élaborée, telle que : « Un jardin large comme les cieux et la terre, préparé pour les pieux » (3:133, 57:21).
L’eldorado coranique est dépeint, avec plus ou moins de détails, dans une trentaine de fragments : il s’agit d’un verger planté d’arbres fruitiers, baigné de sources et de fraîcheur, et dans lequel les justes s’ébattent à loisir. Les délices du jardin sont avant tout sensorielles (43:71, 76:13), gastronomiques (37:41-7, 52:22-3…) ou sexuelles (44:54, 56:36-7…). Mais les joies morales et spirituelles ne manquent pas. Dans ce séjour où la paix et la sécurité prévalent (2:38, 2:62…), les bienheureux ne souffrent d’aucun chagrin (2:262, 2:274…). Ils profitent d’un temps d’honneur et de gloire (17:79, 37:42…), de fraternité et d’amour réciproque (7:43, 15:47…). Leur contentement redouble dans la contemplation du seigneur (75:23) et la satisfaction de prendre part à son agrément (3:15, 57:20…). Ainsi, la félicité édénique porte le plaisir, sous toutes ses formes, à son point culminant et parfait : les élus « auront là ce qu’ils voudront » (16:31), « ils auront là tout ce qu’ils désireront » (25:16, 39:34, 42:22, 50:35…). Le jardin figure une plénitude proprement divine. Il symbolise le bonheur, en tant que satisfaction en intensité et en durée de toutes les inclinations humaines.
À l’opposé, se trouve l’enfer. Le séjour des damnés reçoit, dans le coran, une multitude de noms, dont le plus courant est la géhenne, al-jahannam. Invariablement, l’enfer est associé au feu, rappelant aux réprouvés que le châtiment est physique avant d’être spirituel ou affectif. Mais les affres morales ne leur sont pas épargnées ; elles constituent les symétriques des béatitudes édéniques : abandon (17:18, 17:39), désespoir (29:23, 60:13), éloignement et insuccès (6:21, 6:135). Les ingrats sont désapprouvés (17:18, 17:22), blâmés (32:12, 42:45), détestés (40:10), couverts de honte (6:124, 10:27), ignorés de Dieu (2:74, 3:77) et égarés dans les té-LA nèbres (10:27, 17:13). Entre eux règne la dispute (38:64), s’exacerbe la haine (43:67) et fusent les malédictions réciproques (7:38). Les peines physiques sont plus explicites encore. La demeure des condamnés est une prison souterraine (17:8), hermétiquement fermée (90:20, 104:8), divisée en catacombes de plus en plus basses (4:145) ; c’est un fossé rempli de feu (3:103, 101:9), qu’on entend, de loin, ronfler et mugir de rage (25:12), comme un volcan en éruption (67:7) lançant des étincelles aussi hautes que des châteaux (77:32). Les damnés y sont parqués, ligotés (25:13), le cou, les mains et les pieds liés (13:5). Puis, ils sont astreints à un supplice sans égal (89:25), traînés sur leur figure (17:97), précipités la face dans le feu (27:90) et livrés aux flammes (2:24). Chaque fois qu’ils cherchent à s’évader, ils sont rejetés dans la géhenne et frappés avec des gourdins de fer (22:21-2, 32:20). Transis d’angoisse et de douleur, ils brûlent éternellement : la flamme frappe leur visage (14:50), arrache leur peau (70:16), atteint leur cœur (104:7), fait crépiter leur chair (74:29). L’éloignement de Dieu ne signifie pas tant la vacuité ou le néant ; il équivaut, en termes d’acuité, de variété et de persistance, au malheur porté à son comble. L’enfer figure le mal et la souffrance absolus.
Ce qui frappe dans l’évocation coranique de l’au-delà (al-akhira) est son caractère concret et éminemment mondain. Ainsi, le jardin (al-janna) est vu comme le lieu le plus enchanteur que l’on puisse imaginer et il est doté de merveilleuses délectations terrestres. La géhenne (jahannam), elle, est modelée sur les pires séjours concevables, avec des supplices proprement insupportables. La fin est donc mondanisée à travers la projection d’événements vécus et l’adaptation d’histoires connues ou racontées. Elle se dessine dans la sublimation en bien et en mal du monde présent, en portant la crainte et le désir humains à leur limite hyperbolique. En sens inverse, les bonheurs éphémères, les conquêtes et les éclairs de plénitude, vécus ici-bas, peuvent être appréciés comme autant de moments paradisiaques, tout comme les revers, les infortunes et les calamités donnent pareillement un avant-goût de l’enfer.
Dans cette formulation, l’homme est considéré dans sa structure intégrale. Ses dimensions matérielle et spirituelle, physique et morale sont distinguées, contrastées, mais demeurent inséparables. Une telle élaboration est réfractaire à tout idéalisme dual. L’opposition, entre la plénitude à venir et la déchéance présente, n’est pas réductible à une dichotomie de nature, analogue à celle de l’âme et du corps. Elle n’est pas davantage commensurable à une distinction entre perfection morale et désordre des passions. Le jardin, rêvé par le coran, est bien éloigné du ciel prôné par la morale ascétique.
Or, le monde à venir ne représente pas simplement la concrétisation de la réussite ou de la catastrophe. Il est réputé faire coïncider la vertu avec le bonheur, et le vice avec le malheur. Cet accord, que la comparution solennelle au jour dernier doit rétablir, sanctionne le « triomphe du vrai / du réel / du droit (al-
aqq) » (8:8, 10:82…, le terme arabe al-
aqq recoupe les trois sens indiqués). Ainsi, le coran proclame, à la suite des écritures anciennes, que l’à venir verra la consécration de la vérité et la réalisation de la justice ; il nous assure que les vertueux seront équitablement rétribués, et les ingrats sévèrement châtiés.
La remise en cause de la promesse
De manière obsessive, le coran répète que l’homme sera ressuscité et appelé à comparaître devant son seigneur, qu’il sera alors jugé impartialement et rétribué en fonction de ses actes. Cette assurance est proclamée au nom de la justice supérieure, globale, parfaite et éternelle de Dieu.
L’annonce, pourtant, comporte une incohérence. Pour qu’il y ait justice, il faut qu’il existe, entre le juge et le comparaissant, une certaine communauté ou, du moins, la possibilité d’un rapport de réciprocité, comme cela peut être le cas entre un créancier et son débiteur. Mais qu’est-ce qui appartient réellement à l’homme ? « C’est à Dieu qu’appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Que vous manifestiez ce qui est en vous ou que vous le cachiez, Dieu vous en demande compte. Puis il pardonne à qui il veut et châtie qui il veut. Et Dieu est de force à toute chose » (2:284). Puisque tout est à Dieu, et rien n’est à l’homme, il ne saurait y avoir, entre l’un et l’autre, de relations de justice fondées sur des règles d’équivalence et de rétribution, mais avant tout des rapports asymétriques déterminés par la grâce ou la réprobation. Et de fait, le coran ne manque pas de rappeler que le maître punit qui il veut (3:129, 5:18, 5:40, 7:100, 7:156…), fait miséricorde à qui il veut (3:129, 4:48, 4:116, 48:14…) et récompense qui il veut (2:90, 2:112, 2:220, 3:26…).
L’arbitraire de la toute-puissance n’annule pas sa justice, mais crée une contradiction : « Le jour où cela arrivera, nulle âme ne parlera qu’avec sa permission. Il y aura des malheureux et des heureux. Quant aux malheureux, ils sont dans le feu, soupirant et râlant, et s’y éternisent tant que demeurent les cieux et la terre – à moins que ton seigneur ne veuille autrement, car ton seigneur est prompt à faire ce qu’il veut. Et quant aux bienheureux, ils sont dans le jardin tant que demeurent les cieux et la terre – à moins que ton seigneur ne veuille autrement, c’est là un don qui n’est jamais interrompu » (11:106-8). Le principe de justice est reconduit, en étant doublement contrarié : par excès (Dieu peut faire preuve de miséricorde si bon lui semble) et par défaut (Dieu peut se montrer inique envers qui il veut). Allah demande des comptes et rétribue avec mesure ; mais il juge aussi sans considération de compte ni de mesure.
Le livre traduit parfois ce paradoxe en ajoutant à l’énoncé de justice la formule « sans compter » (bi-ghayr
isâb) qui a, en arabe, le double sens de « sans rendre de comptes », c’est-à-dire arbitrairement, et de « par-delà tous comptes », c’est-à-dire généreusement. Dans certains versets, le second sens paraît plus opportun : « Ceux qui se prémunissent seront, le jour de la résurrection, au-dessus d’eux [des négateurs]. Et Allah pourvoit qui il veut sans compter (bi ghayr
isâb) » (2:212, 24:38, 40:40). Ailleurs, là où l’arbitraire de Dieu est mis en exergue, le même énoncé de clausule s’accorde plus spontanément avec le premier sens de l’expression : « Dis : ô mon dieu, maître de toute royauté, tu en dotes qui tu veux, et tu l’arraches à qui tu veux ; tu rends puissant qui tu veux, et tu humilies qui tu veux. Dans ta main tout bien réside et tu es de force à toute chose. Tu fais pénétrer la nuit dans le jour et le jour dans la nuit, tu fais sortir le vivant du mort et le mort du vivant. Et tu pourvois qui tu veux sans compter (bi ghayr
isâb) » (3:26-7, 3:37). Dans un cas comme dans l’autre, la formule doit se comprendre aussi dans son acception la moins immédiate. Ce faisant, les versets n’expriment plus, de manière univoque, la justice, la bonté ou l’arbitraire de Dieu, mais les trois à la fois.
L’incertitude qui obère l’idée de justi...
Table des matières
Sommaire
AVANT-PROPOS
Chapitre I : PARLER AU NOM DE DIEU
Chapitre II : LE PHÉNOMÈNE DE LA RÉVÉLATION
Chapitre III : LA TEMPORALITÉ CORANIQUE
Chapitre IV : L’ANTHROPOLOGIE CORANIQUE
Chapitre V : LE MAL ENTRE MORALE ET SCANDALE
Chapitre VI : LIBÉRTÉ HUMAINE ET TOUTE-PUISSANCE DIVINE
