Le sens du social

Les puissances de la coopération

Franck Fischbach

• Éditeur: Lux Éditeur
• Année: 2015
• ISBN de l'eBook:
  9782895966869
• Sujet: Philosophie
• Sujet: Philosophie politique

Nous vivons depuis quelques décennies une privatisation et une atomisation de la société, qui instituent les individus en concurrents et leur font perdre le véritable sens du social: la coopération. En philosophie aussi, le concept de « social », auquel on préfère souvent les idées de « commun » ou de « communauté », peine aujourd'hui encore à être reconnu. Cet essai propose donc, à la suite de Dewey, de défendre « la valeur du social en tant que catégorie » de la pensée. Il s'agit d'analyser les raisons qui ont conduit à ce discrédit, puis de reconstruire un concept qui possède à la fois une fonction descriptive et une portée morale et politique. Le livre avance la thèse que le travail, en tant qu'association et coopération, est porteur d'une exigence proprement démocratique, et que cette exigence n'est autre que l'expression politique de la structure sociale. Sur cette base, devient possible une critique des dispositifs qui privent concrètement le travail de sa dimension démocratique et répriment sa logique coopérative.

C H A P I T R E 1

Le mépris du social

APRÈS LA PÉRIODE des années 1960 et 1970, durant laquelle ce qui s’est fait d’important en philosophie en France l’a été dans un constant débat de la philosophie avec les sciences sociales, nous avons vécu ensuite, à partir de la fin des années 1970 et surtout durant les années 1980, une période durant laquelle beaucoup de philosophes français ont pensé devoir restaurer la «pureté» de leur discipline et ont été tentés de le faire essentiellement contre les sciences sociales.

Un exemple suffira, parmi tant d’autres possibles, celui de Michel Henry et de ce qu’il écrivait dans l’introduction de sa Phénoménologie matérielle, dont la première publication date de 1990:

Avec l’effondrement des modes parisiennes des dernières décennies et notamment du structuralisme qui en présente la forme la plus extensive parce que la plus superficielle, avec la remise à leur place des sciences sociales qui entendaient se substituer à la philosophie mais qui n’offrent jamais de l’homme qu’une vue extérieure, la phénoménologie apparaît de plus en plus comme le principal mouvement de pensée de notre temps[1].

Et, comme la suite du texte nous explique que la phénoménologie aura été pour le XX^e siècle ce que l’idéalisme allemand avait été pour XIX^e, le cartésianisme pour le XVII^e, Thomas d’Aquin pour la scolastique et Platon et Aristote pour l’Antiquité, on comprend que par «phénoménologie», Michel Henry entendait la philosophie elle-même, dont il célèbre le retour en 1990 contre les sciences sociales, et contre les différentes philosophies qui se sont compromises avec les sciences sociales dans les décennies précédentes. Or, comme par hasard, ce même livre qui commence par un discrédit jeté sur les sciences sociales et, à travers elles, sur leur objet, le social – comme par hasard, donc, ce livre s’achève sur un texte consacré à l’idée de communauté et intitulé «Pour une phénoménologie de la communauté». Mais ce n’est évidemment pas un hasard et nous verrons qu’il y a là quelque chose comme une constante du discours philosophique, à savoir que chaque fois qu’un philosophe dénigre le social et les sciences sociales, c’est pour faire l’apologie du commun et de la communauté. Dans toute pensée de type binaire, on peut constater que les vertus tombent toujours du côté de la communauté ou du commun, et les vices toujours du côté du social ou de la société: dans le cadre de l’opposition du naturel et de l’artificiel, on dira que le commun est naturel tandis que le social est artificiel[2]; mais si c’est cette fois dans les termes de l’opposition entre le volontaire et le contraint que l’on pense, alors on dira (même si cela contredit la précédente thèse, mais ce n’est pas si grave...) que l’adhésion à la communauté est libre et volontaire, tandis que le social est toujours de l’ordre du contraignant et du nécessaire. De même avec une autre opposition, celle de l’intérieur et de l’extérieur: la communauté sera évidemment interne, alors que le social est extérieur, ce qui rejoint la dimension de la contrainte et de la nécessité. Et que dire de l’opposition du spirituel et du matériel? Le social sera forcément matériel quand la communauté ne peut évidemment être que spirituelle. Et l’on pourrait continuer longtemps comme cela: la communauté est organique quand le social est mécanique, le commun est vivant et subjectif tandis que le social est mort et chosifiant[3], etc.

On peut penser que toutes les pensées modernes du social, au-delà de tout ce qui peut les opposer entre elles, ont en commun de s’être toutes efforcées, dès Weber et Durkheim, de s’extraire de ces dualismes simplistes et d’en contester la pertinence[4] – avec, il faut bien le constater, assez peu de succès auprès des philosophes, toujours prompts à céder de nouveau à leurs vieux réflexes de mépris du social et de valorisation du commun.

J’y reviendrai, mais je constate que cette entreprise de défaire les liens qui avaient été noués dans la période antérieure entre la philosophie et les sciences sociales nous a donné à partir des années 1980 la restauration de la philosophie politique sous une forme qui, à bien des égards, a été en définitive celle d’une philosophie de la restauration politique. Je reviendrai brièvement sur cet épisode historique pour le moins malheureux. Mais je voudrais aussi attirer l’attention sur le fait que ce mépris philosophique du social et des sciences sociales[5] va parfois se loger là où on ne l’attend pas forcément, je veux dire chez des auteurs dont on pourrait penser qu’ils sont relativement immunisés à son égard. C’est le cas notamment des philosophes qui sont, depuis quelques années, les acteurs d’un débat autour de l’idée du communisme: le retour récent de ou à l’idée du communisme chez les philosophes[6], en ce qu’il s’accompagne du discrédit jeté sur l’idée concurrente de socialisme, me paraît être la dernière en date des formes prises par le mépris philosophique du social et l’amour philosophique du commun. À l’horizon de ces réflexions, il y a la question de savoir pourquoi, lorsque la philosophie se recentre sur elle-même (notamment en se réaffirmant comme philosophie politique), elle est tentée de le faire dans un geste de déni du social et de dénigrement des sciences sociales.

RETOUR DE LA POLITIQUE ET RETRAIT DU SOCIAL

Pour mieux comprendre les raisons de ce geste, opérons un bref retour sur ce qui s’est passé dans la philosophie française durant les années 1980 et jusqu’à la moitié des années 1990. C’est l’époque où l’on a assisté au retour de et à la philosophie politique: il faut se rappeler l’emprise qu’a eu et le rôle politique et idéologique majeur qu’a joué à cette époque la restauration de la philosophie politique, notamment par l’intermédiaire d’un certain nombre de revues particulièrement puissantes et influentes, qui ont durablement donné le ton du débat non pas seulement philosophique, mais aussi politique. Je pense en particulier au Débat, à Philosophie politique[7] ou à La pensée politique, dont je ne résiste pas à citer un passage que j’extrais de l’avant-propos du premier numéro sorti en 1993, soit au sommet de la vague du retour à la philosophie politique: «Le titre de cette revue dit la conviction de ses initiateurs[8]: la politique est pensable, elle est objet de connaissance. Cela signifie d’abord que [...] la réflexion politique n’est pas essentiellement partisane.» Tout est dit, dans les termes d’un positivisme bien étrange puisqu’il est pro-philosophie et anti-sciences sociales: la politique est objet de science, donc la philosophie politique est impartiale! Et comme le thème de cette première livraison était «la démocratie», on est incité à penser que la démocratie (dans sa forme instituée) n’est plus l’objet d’une prise de parti ni d’un engagement politique: désormais sans rival (nous sommes en 1993, après la chute du Mur et l’effondrement de l’URSS), «la démocratie» n’est plus qu’objet de science. Voilà comment la philosophie politique fut mise pour un bail au régime sec de la «science-politisation», selon l’heureuse formule de Pierre Bourdieu[9].

Relativement à ce retour à la philosophie politique dans les années 1980, mon diagnostic se formule en des termes très proches de ceux utilisés par Miguel Abensour dans l’avant-propos qu’il a donné à un recueil de ses textes des années 1970 à aujourd’hui. Sous le nom de «renouveau de la philosophie politique», on n’a eu droit, constate-t-il, «qu’à une pensée frileuse de la modération, pire: de la normalisation; la restauration de la philosophie politique a donné naissance à une philosophie de la restauration, ou de la conservation de ce qui est[10]». Et il s’est en effet agi d’une normalisation, c’est-à-dire de la pure et simple imposition d’une identification de ce qui est avec ce qui doit être: ce qui doit être, c’est précisément ce qui est. Aussi, note encore Miguel Abensour, «l’univers politique existant paraît-il désormais aller de soi»; «grâce à une sacralisation acritique de la démocratie telle qu’elle est», grâce à une identification de la démocratie au régime représentatif et à l’État de droit, c’est le potentiel émancipateur et critique de l’idée même de démocratie qui était occulté, et notamment l’idée que la démocratie puisse être non pas une forme pour l’État, mais au contraire – comme chez Marx en 1843[11] – le titre pour une exigence et une aspiration émancipatrices qui se forment dans la société et qui peuvent s’orienter contre l’État.

On trouve le même diagnostic chez Jacques Rancière. Ce dernier note ainsi que «la restauration conservatrice s’est faite au nom du “retour de la politique” ou du “retour de la philosophie politique” contre les “utopies” du mouvement social[12]». Et il ajoute que, «au nom de penseurs comme Leo Strauss ou Hannah Arendt, on a appelé à restaurer la politique dans sa pureté de manifestation de la liberté, opposée à la nécessité économique et sociale dont avait argué le marxisme[13]». Jacques Rancière remarque que tout cela n’a finalement servi qu’à imposer une autre nécessité économique, à savoir celle de la globalisation néolibérale, et à désamorcer les possibilités de résistance, l’émergence d’alternatives à cette nécessité économique, c’est-à-dire à empêcher toute «politique», au sens où Jacques Rancière l’entend. Bref, le retour à la philosophie politique a joué un rôle fondamental au sein de ce que Jacques Rancière appelle à juste titre «l’intense contre-révolution intellectuelle» dont les années 1980 et 1990 ont été le théâtre, et qui a consisté à restaurer «la vieille sagesse réactionnaire assurant que toute tentative de justice sociale ne peut conduire qu’à la terreur totalitaire[14]».

Je m’accorde avec Miguel Abensour et Jacques Rancière pour ce qui regarde le diagnostic porté sur la nature et sur les effets du retour de et à la philosophie politique des années 1980 et 1990[15]. En revanche, je pense nécessaire de devoir prendre des distances en ce qui concerne les conséquences qu’il faut tirer de ce diagnostic commun. Jacques Rancière et Miguel Abensour concluent l’un comme l’autre à l’exigence de maintenir un certain type de philosophie politique, mais je constate que, chez l’un comme chez l’autre, cette exigence fait fond sur un déni du social dont il est nécessaire de préciser la nature et les raisons.

L’INSTITUTION POLITIQUE DU SOCIAL SELON MIGUEL ABENSOUR

Du côté de Miguel Abensour, on trouve la tentative d’articuler l’une à l’autre la philosophie politique et une théorie critique de la société directement issue de l’École de Francfort. Évidemment, la philosophie politique en question n’est pas celle dont les années 1980 avaient célébré le retour, et dont on vient de voir ce que Miguel Abensour en pense. Non, la philosophie politique dont il se réclame, c’est celle qui est ordonnée à la plus ancienne des questions, à savoir celle de la réalisation de la liberté humaine, c’est-à-dire la question de l’émancipation humaine. Or cette question, le fameux retour de la philosophie politique a précisément eu sinon pour projet du moins pour résultat de l’occulter, et cela au bénéfice d’une conception du «domaine politique» comme d’un «univers lisse d’où aurait disparu toute forme de domination[16]». Miguel Abensour entend rouvrir la perspective d’une «critique de la domination» dont il emprunte les termes à l’École de Francfort. Mais Miguel Abensour sait bien en même temps non seulement qu’une telle critique de la domination n’est pas en elle-même une philosophie politique, mais qu’en outre, elle s’accompagne au contraire le plus souvent, chez les philosophes de Francfort, d’une critique de la politique, dans la mesure où la politique est elle-même comprise comme jouant un rôle central au sein des dispositifs de domination. Aussi Abensour ne cache-t-il pas les difficultés qu’il y a à «remonter d’une critique de la domination à une pensée de la politique, puisque la différence de la politique est non pensée[17]». Et si cette «différence de la politique» n’est pas pensée par une théorie critique, c’est, explique Abensour, parce que «le paradigme de la critique de la domination est entravé par l’identification de départ entre politique et domination[18]». Raison pour laquelle Miguel Abensour réclame qu’il y ait, «au préalable, reconnaissance de la spécificité et de l’hétérogénéité des choses politiques[19]». Mais que sont ces «choses politiques», et relativement à quoi sont-elles dites «hétérogènes»? Ces «choses politiques» sont celles qui sont signifiées par l’ouverture d’un horizon utopico-idéal d’émancipation et de libération humaine, et par la perspective de l’institution d’une communauté politique libre. Et ce sur quoi, selon Miguel Abensour, on ne peut rabattre cet horizon sans le refermer aussitôt, ce à quoi on ne peut assimiler les «choses politiques» sans les manquer, voire les nier comme telles, c’est précisément le social. Mais si la critique de la domination a, comme dit Miguel Abensour, du mal à «remonter à une pensée de la politique», c’est bien parce que la critique de la domination n’a jamais prétendu être une pensée de la politique séparée du social, c’est parce que la critique de la domination est d’abord la critique d’une société en tant qu’elle engendre en son sein des formes multiples de domination, bref, c’est parce que le paradigme d’une critique de la domination relève d’une philosophie sociale, et précisément pas d’une philosophie strictement et abstraitement politique.

Il vaut la peine de se demander pourquoi Miguel Abensour veut ainsi à tout prix maintenir cette thèse d’une hétérogénéité du politique par rapport au social – une thèse qu’il a évidemment le plus grand mal à articuler avec sa volonté, tout aussi ferme, de maintenir une référence aux théoriciens de l’École de Francfort pour lesquels, comme Abensour le rappelle lui-même, «l’émancipation consistait non à instituer une communauté politique libre, mais à se libérer de la politique, c’est-à-dire à transcender une organisation de la société reposant sur la domination[20]». Il ne peut pas dire plus clairement qu’une théorie critique de la société récuse toute idée d’une autonomie de la politique par rapport au social, ce qui ne veut pas dire qu’elle nie la politique, mais qu’elle pose que la politique est toujours portée par des agents sociaux, incarnée par des pratiques sociales telles que le travail, la production, l’échange marchand, et que, selon les agents et les rapports sociaux qui la portent, elle sera une politique de la domination ou bien une politique de l’émancipation. Or c’est cette immanence de la politique à une réalité sociale clivée entre dominants et dominés que refuse Miguel Abensour. Contre cela, il affirme, plus qu’il ne le démontre, que «le politique doit être pensé comme non dérivé, mieux, comme indérivable par rapport à quelque instance que ce soit, l’économique, le social, le militaire, le religieux[21]». Et si le politique est indérivable du social, c’est, nous dit Miguel Abensour suivant en cela Claude Lefort[22], parce que «le politique institue le social».

Voyons donc ce qu’Abensour entend par cette affirmation selon laquelle «la politique institue le social». Il précise lui-même la chose de la façon suivante: «entendons que le politique et le social forment un couple indissoluble, dans la mesure où le politique, en tant que “schéma directeur” d’un mode de la coexistence humaine est réponse, pr...

Table des matières

• Couverture
• Faux-titre
• Crédits
• Introduction – Refaire le social
• Chapitre 1 – Le mépris du social
• Chapitre 2 – La philosophie du social
• Chapitre 3 – Critique de l’économie désocialisée
• Chapitre 4 – Le social, le travail, le marché
• Chapitre 5 – La dynamique de coopération
• Conclusion – Agir coopératif et démocratie
• Notes
• Table
• Quatrième de couverture