La vida la muerte

seminario, 1975-1976

Jacques Derrida, Irene Agoff

• Éditeur: Eterna Cadencia
• Année: 2021
• ISBN:
  9789877122442
• Sujet: Philosophy
• Sous-sujet: Deconstruction in Philosophy

¿Qué fue lo que hice al anunciar este seminario bajo el título de "La vida-la muerte", es decir, reemplazando por un guion o por un espaciado sin él o por un guion sin palabra, por un silencio marcado, la y que en general pone la muerte con la vida, yuxtapuesta la una a la otra o, más seguramente, opuesta? Lo que quizás aparece justamente como problema en lo referido a la vida la muerte es la relación de yuxtaposición o de oposición, la relación de posición, la lógica de la posición (dialéctica o no dialéctica).En La vida la muerte, uno de sus seminarios más fructíferos, Jacques Derrida propone pensar en la vida y la muerte en virtud de una lógica que no plantearía la muerte como lo opuesto a la vida. Al invertir la perspectiva clásica, Derrida muestra a sus estudiantes que es la muerte, justamente, la que hace posible la vida.En catorce fascinantes sesiones impartidas durante 1975-1976, Derrida deconstruye la tradicional oposición entre la vida y la muerte a través de lecturas diversas y deliberadamente multidisciplinarias, desarrollando su pensamiento tanto en contacto con la filosofía (Hegel, Nietzsche, Heidegger) como con la epistemología de la ciencia (Georges Canguilhem), la genética contemporánea (François Jacob) y el psicoanálisis.En ese recorrido se evidencia la dedicación con la que Derrida, uno de los filósofos franceses más importantes del siglo pasado, no solo preparaba sus escritos destinados a la exposición oral, sino también en las relecturas constantes que hacía de sus propias escrituras.

SEGUNDA SESIÓN⁷²
Lógica de la viviente

Quisiera ahorrarles el fastidio, la pérdida de tiempo y esa especie de servilismo que lleva siempre a recordar una y otra vez las clases anteriores, a intentar la autojustificación de un trayecto, de un método, de un sistema, a transiciones más o menos hábiles, al restablecimiento de la continuidad, etc., otros tantos imperativos de la pedagogía clásica con los que es imposible romper del todo pero que muy pronto, si insistiéramos en obedecerlos rigurosamente, nos reducirían al silencio, a la tautología o al machacamiento. Les propongo, pues, mi compromiso, que, como todos saben, en los términos de lo que llaman libertad académica, se lo toma o se lo deja. Habida cuenta del tiempo del que dispongo, del fastidio que quiero también ahorrarme a mí mismo, de la libertad de la que soy capaz y que quiero preservar, procederé de un modo que algunos juzgarán aforístico e inadmisible en un curso, que otros aceptarán como es, que otros aún encontrarán demasiado poco aforístico, escuchándome de tal manera, con tales oídos⁷³ (todo depende del oído con el que me escucharon la vez pasada y me escuchan en general) que la coherencia y la continuidad de mi trayecto se les mostrarán rápidamente, ya en la primera sesión y en las primeras palabras, desde el propio título de esa primera sesión. De todas formas, está claro que quien desee no seguir puede hacerlo, que quien desee tomar la palabra puede hacerlo, puede hacerlo. Es obvio en la actualidad que, como enseñante, yo no enseño la verdad en sí transformándome en instrumento transparente de la pedagogía eterna, sino que resuelvo como puedo cierto número de problemas con ustedes y conmigo, y a través de ustedes y de mí con cierto número de otras instancias aquí representadas. Y que, por lo tanto, no pretendo sustraer a la exhibición o a la escena el lugar que ocupo aquí ni lo que llamaré, para ir rápido y proponiéndoles desplazarle un poco el sentido, escucharla con otro oído, la demostración auto-biográfica en la que quisiera obtener cierto placer, proponiéndoles aprender este placer de mí: habida cuenta también de las dimensiones de la sala, es posible, pero no seguro todavía, que, cuantos menos seamos, mayor será el placer a compartir. Pero no es seguro.

La así llamada “libertad académica”, el oído y la auto-biografía: estos serán hoy mis objetos.

La semana pasada verificamos suficientemente que un discurso sobre la vida la muerte se mantenía en cierto espacio, todavía muy indeterminado, entre el logos y el grama, la analogía y el programa, los diferentes sentidos del programa. Y, puesto que se trata de la vida, ese espacio entre lógico y gráfico debe situarse también en algún punto entre la instancia bio-lógica y la instancia bio-gráfica, tánato-lógica y tánato-gráfica.

Lo biográfico, el autos de lo autobiográfico debe estar hoy, está siendo hoy sometido a toda una reevaluación. Hoy, la biografía de un filósofo ya no puede ser considerada como un accidente empírico que deja su nombre y su firma en el simple afuera del sistema ofrecido a una simple lectura filosófica inmanente, a través de lo cual se pueden escribir luego vidas de filósofos en el estilo ornamental y tradicional que ustedes conocen, ni <como> psico-biografías que explican la génesis del sistema en función de mecanismos empíricos (de tipo psicologista (aun si está teñida de psicoanálisis), historicista, sociologista, etc.). Una nueva problemática de lo biográfico en general y de la biografía de los filósofos en particular debe movilizar más de un nuevo recurso, al menos el de una nueva problemática del nombre propio y el de la firma del filósofo. Ni las lecturas inmanentistas de los sistemas filosóficos, sean o no estructurales, ni las lecturas empírico-genéticas (externas) de la filosofía se interrogaron nunca por ese borde dinámico entre la obra y la vida, entre el sistema y el sujeto del sistema, borde dinámico que, no siendo ni simplemente activo ni simplemente pasivo, no estando afuera ni adentro, tampoco es una línea delgada, casi invisible, entre el adentro de los filosofemas, por ejemplo, y la vida de un autor nombrable, sino que atraviesa los dos cuerpos (el corpus y el cuerpo) según leyes cuya complejidad apenas empezamos a entrever.

Lo que llamamos vida, cosa u objeto de la bio-logía y de la bio-grafía, no tiene sólo la complicación de aquello que no se opone meramente, como a un contrario, a algo que sería para ella un ob-jeto oponible, es decir, la muerte, mientras lo tánato-lógico o gráfico hace frente a lo bio-lógico o a lo bio-gráfico. Es también, hemos empezado a comprobarlo, lo que tiene dificultad {ce qui a du mal} (insisto en esta expresión),⁷⁴ lo que tiene dificultad para hacerse objeto de una ciencia, por razones esenciales, para hacerse objeto de una ciencia en el sentido que la filosofía y la ciencia tradicional han dado siempre a esta palabra, al estatuto legal de la cientificidad. Y esa dificultad que ella tiene se debe, así como los retrasos consiguientes de los que hablábamos la semana pasada, en particular al hecho no solamente de que una filosofía de la vida tiene siempre su lugar preparado de antemano en una ciencia de la vida (lo cual no es el caso de las otras ciencias, dicho de otra manera, de todas las ciencias que son ciencias de la no-vida, <dicho> de otra manera, que son ciencias, en algún punto, de lo muerto, lo que equivaldría a decir que todas las ciencias que arriban a la cientificidad sin residuo o retraso son ciencias de lo muerto, y que hay entre lo muerto y el estatuto de objeto científico, entre la muerte y la objetividad científica una co-implicación que nos interesa, que interesa al deseo del científico), no solamente, dije, porque una filosofía de la vida tiene siempre su lugar preparado de antemano en una ciencia de la vida cuya cientificidad ella a su vez limita, sino que, y por consiguiente, la dificultad {le mal} (y el retraso irreductible) se deben a que el sujeto así llamado viviente del discurso bio-lógico está siempre comprometido en su campo, con sus iniciativas propias o sus a priori, con su deseo, con los enormes hallazgos filosófico-ideológicos, políticos, todas las fuerzas que lo trabajan, en una palabra todo lo que, potencializándose en la subjetividad y en la firma de un biólogo y de una comunidad de biólogos, constituye la irreductible inscripción de lo bio-gráfico en lo bio-lógico.

Ahora bien: el nombre de Nietzsche es hoy para nosotros, en Occidente, el nombre de aquel que fue el único, tal vez de otra manera con Kierkegaard, en tratar, yo diría de la filosofía y de la vida, de la ciencia de la vida y de la filosofía de la vida, con su nombre, en su nombre, poniendo en juego su nombre, sus nombres, su biografía, con casi todos los riesgos esto supone, para él, su vida, su nombre y el futuro de su nombre, el futuro político especialmente de lo que él firmó.

Hay que tener en cuenta esto cuando se lo lee, y no se lo lee sino teniendo esto en cuenta.

Poner uno en juego su nombre (con todo lo que en él se implica y que no se resume en un yo), poner uno en escena su firma, hacer de todo lo que ha dicho o escrito sobre la vida y la muerte una inmensa rúbrica bio-gráfica, esto es lo que él hizo y de lo que debemos tomar nota, no para acordarle este beneficio: primero, porque está muerto, evidencia trivial que el genio del nombre está siempre allí para que lo olvidemos; primero, porque está muerto y porque estar-muerto quiere decir al menos que ningún beneficio o maleficio, calculado o no, le corresponde ya al portador del nombre, por lo cual el nombre, al no ser él el portador, es siempre nombre de un muerto, y lo que le corresponde al nombre no le corresponde jamás a lo que está vivo: a lo viviente no le corresponde nada; segundo, no le acordaremos ese beneficio porque lo que él legó, en su nombre, era, como todo legado (oigan esta palabra con el oído que quieran), una leche envenenada que se involucraba de antemano, lo tendremos presente desde hoy, en lo peor de nuestro tiempo. Y no se involucraba en ello por casualidad.

Por lo tanto, no se debe leer a Nietzsche –y lo recuerdo antes de abrir el menor de sus textos– ni como un filósofo (del ser, de la vida o de la muerte), ni como un erudito, ni como un biólogo, si es que estos tres tipos tienen en común la abstracción de lo bio-gráfico y la pretensión de no comprometer su vida y su nombre en sus escritos. No se debe leer a Nietzsche sino a partir de un gesto como el de Ecce Homo, donde él pone su nombre y su cuerpo por delante, aun si lo que pone por delante tiene forma de máscara o de pseudo-nimos carentes de nombre propio, de máscaras plurales o de nombres plurales que pueden ser puestos por delante, como toda máscara y toda teoría de la máscara, para reportar siempre un beneficio de protección en el que se reconoce la astucia de la vida. Se lo debe leer a partir del momento en el que dice (a partir del momento final en el que dice) Ecce Homo, “Wie man wird, was man ist, cómo se convierte uno en lo que es” y de este prefacio a Ecce Homo, del que podemos decir que es coextensivo a toda la obra hasta el punto de que toda la obra de Nietzsche es también el prefacio de Ecce Homo y se repite en lo que llamamos, en sentido estricto, el prefacio (de algunas páginas) a Ecce Homo.⁷⁵ Recuerdo las primeras líneas:

En previsión del deber que pronto me obligará a someter a la humanidad a la más dura exigencia que jamás se le haya impuesto, me parece indispensable decir aquí quién soy yo [destacado: wer ich bin]. Tendría que saberse, puesto que siempre presenté mis títulos de identidad. [Cito aquí la traducción francesa de Vialatte para “denn ich habe mich nicht ‘unbezeugt gelassen’”: expresión que Nietzsche pone entre comillas: se dejó no atestado: sin atestación]. Pero la magnitud de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos crearon una desproporción que les impidió entenderme e incluso entreverme. Yo vivo de mi propio crédito [yo voy viviendo de mi propio crédito, del crédito que me otorgo: Ich lebe auf meinen eignen Kredit hin], el hecho de que yo viva (dass ich lebe) es quizás un prejuicio (vielleicht bloss ein Vorurteil).⁷⁶

Dicho de otra manera, su propia identidad, la que él declara, la que él quiere declarar y que no tiene nada que ver, que no guarda proporción con lo que los contemporáneos conocen bajo ese nombre, bajo su nombre, Friedrich Nietzsche, su propia identidad, esa identidad él no la recibe de un contrato con sus contemporáneos, sino del contrato insólito que firmó consigo mismo, por el cual se endeudó él mismo consigo mismo (“auf meinen eignen Kredit”), crédito infinito y que no tiene relación con el que los contemporáneos le otorgaron o negaron bajo el nombre de Friedrich Nietzsche. Así pues, Friedrich Nietzsche es ya un nombre falso, un seudónimo homónimo, homónimo que viene a disimula...