L'invention de l'appartenance

La littérature québécoise en mal d'autochtonie

Emmanuelle Tremblay

• Éditeur: Presses de l'Université de Montréal
• Année: 2018
• ISBN de l'eBook:
  9782760639843
• Sujet: Littérature
• Sujet: Critique littéraire

Dans les situations héritées de la déterritorialisation – à l'origine de la présence française en Amérique –, comment prétendre à une certaine autochtonie? Au-delà des frontières entre ceux qui sont établis et les populations déplacées, comment la liberté d'imaginer l'autre conduit-elle à concevoir l'appartenance en assumant l'histoire coloniale?Sur l'horizon continental des littératures francophones, où l'auteure situe le texte québécois, l'autochtonie est l'affaire de tous. Qu'elle soit parée des signes de l'indianité, projetée sur l'écran virtuel de l'art, partagée par plusieurs identités, dérivée d'une mémoire prénationale ou sécrétée par une résistance à des pouvoirs réducteurs, elle est le vecteur d'un idéal d'authenticité. Sa quête module les oeuvres à l'étude. Le mythe de fondation – qui confère une légitimité au discours social et politique – fait place à des fantasmes qui renou­vellent l'appartenance par des propositions originales, lui donnant un ancrage sur différents territoires symboliques.L'approche anthropologique ici adoptée s'appuie sur une synthèse des principaux enjeux identitaires formulés par la fiction littéraire, depuis les années 1970 jusqu'au début du XXIe siècle. Le panorama des figures de l'appartenance qui en résulte offre une contribution remarquable à la réflexion actuelle sur les défis du vivre-ensemble.

CHAPITRE 1

Sur le territoire de l’indianité,
l’identité frontalière

Nous n’avons pas de mains nous avons tué l’Indien et

nous avons tendus nos poignets à l’oppresseur c’est

notre deuil c’est notre souillure

Nous n’avons plus de mains que ce pays énorme et

sauvage et qui nous tient accrochés au pôle

Jacques Brault, Mémoire

Dans sa Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, Gérard Bouchard fait du métissage une condition de rénovation d’un imaginaire collectif cristallisé, depuis le XIXe siècle, autour du mythe de la survivance française en Amérique. Ce postulat commande l’adoption d’un nouveau paradigme pour orienter la construction identitaire, celui du bâtard, que Bouchard décrit en ces termes:

ensauvagé comme au début (à l’image et dans le sillage de ses devanciers indigènes et européens), s’abreuvant à toutes les sources proches ou lointaines, mêlant et dissipant tous ses héritages, répudiant ses ancêtres réels, imaginaires et virtuels, il s’inventerait dans cette position originelle un destin original qu’il pourrait enfin tutoyer, dans l’insouciance des ruptures et des continuités (2000: 182).

La métaphore de l’«ensauvagement» renoue avec la rencontre originelle des cultures autochtones et européennes. En dépit de l’idéal de rupture dont le bâtard est porteur en tant qu’objet d’identification, le recours au métissage assure une continuité historique. Il atteste une autochtonie fantasmée par la filiation revendiquée avec les acteurs marginaux de la colonie française, coureurs des bois, voyageurs, traducteurs, héros d’une culture populaire de la mixité. Bouchard a d’ailleurs mis à contribution l’art de la fiction pour corroborer ses thèses, en réinventant le roman du terroir dans Mistouk (2002), notamment. La mobilité y est présentée comme une manière d’habiter le territoire, de transcender la conflictualité historique entre sédentaires et nomades, Blancs et premiers peuples, colonisateurs et colonisés. Du point de vue de l’historien, la mobilité et la mixité seraient plus adéquates au développement de la collectivité québécoise, car elles s’ancrent dans une culture populaire. Dans cette optique, Maria Chapdelaine (1988 [1916]) offre une image d’isolement qui ne refléterait pas la «réalité» de l’époque de la colonisation ou, en d’autres termes, l’expérience communautaire dans son rapport au territoire:

Louis Hémon a fait un roman de l’enracinement, de la tradition, de la mémoire. C’est assez étrange, car il s’agit après tout d’une région de colonisation qui se caractérise d’abord par l’instabilité et par l’ouverture à l’américanité, au sens continental […]. Je ne nous reconnais que très partiellement là-dedans. (Bouchard et Lacombe 1999: 100)

Selon Bouchard, qui fait l’économie de l’esthétique de l’œuvre pour s’attarder au mode de vie représenté, il n’y aurait également «rien de plus faux que la société rurale dépeinte par Félix-Antoine Savard» (126) dans Menaud, maître-draveur (1937). Le renouvellement de la mythologie identitaire qu’il oppose à la tradition de l’enracinement (véhiculée par l’élite religieuse) mène Bouchard à repenser l’autochtonie du Québécois en embrassant plus large, car il met cette dernière en relation avec les réalités autochtones américaines (dont les racines sont plurielles) tout en la projetant sur l’horizon d’un devenir. Cette posture intellectuelle a un effet libérateur, dans la mesure où elle confère à l’imagination le pouvoir de réinventer l’appartenance. Toutefois, il est légitime de se demander si cela n’entraîne pas un révisionnisme discutable, la vérité des œuvres du passé étant traitée avec désinvolture quant au rapport que celles-ci entretiennent avec leur époque d’émergence.

L’écrivain américain Clark Blaise (d’origine canadienne-française) rend ainsi compte de la démarche inhérente au travail du romancier, dont la visée ne serait pas, selon lui, de reconstruire le passé, mais de rendre visible ce qui subsiste de lui dans un présent en quête de sens:

ce qui importe pour un romancier, ce n’est pas d’être un chercheur fidèle au passé mais plutôt de reconnaître les traces du passé qui demeurent les réflexes qui n’ont pas donné lieu à l’action, que nous ne connaissons pas, qui sont enterrés, qui nous motivent, nous troublent et nous inspirent encore, une fois que les structures apparentes sont depuis longtemps disparues. La différence entre un roman historique et un roman moderne dont l’intrigue se situe dans un cadre historique, c’est précisément cela; l’un tente de reconstruire, l’autre ré-imagine. (2001: 27)

Dans l’optique de Blaise, la remise en cause de l’imaginaire de l’appartenance passe par la reconnaissance des potentialités de l’Histoire que la création a comme fonction de déployer. C’est en ce sens que le romancier mexicain Carlos Fuentes concevait la fiction comme une «mémoire du futur» (1985) dans un contexte américain où la tradition est, depuis les Découvertes, une dimension temporelle à inventer par l’écriture. Dans les œuvres québécoises du terroir, la «mémoire du futur» s’ancre dans le fantasme de l’autochtonie que représente le «mythe de la survivance» tel que le définit Fernand Dumont (1993), c’est-à-dire comme le rétablissement d’une continuité historique par une appropriation territoriale après la conquête anglaise. Dans l’entreprise intellectuelle de Bouchard, cependant, le fantasme de l’autochtonie est lié à un désir métis, à l’instar de la fiction romanesque qui s’approprie le territoire symbolique de l’indianité.

Louis Hamelin, Robert Lalonde et Réjean Ducharme explorent pour leur part les conflits inhérents à la projection du désir métis sur ce territoire. Chacun à sa manière, ces romanciers repoussent les frontières de l’identité en faisant de la figure de l’Indien un outil de révision critique des schèmes de l’appartenance. Dans Cowboy, de Louis Hamelin, et Sept lacs plus au nord, de Robert Lalonde, romans parus tous deux en 1993, le fantasme de l’autochtonie est intimement associé à l’arrière-pays. Il transparaît d’abord dans la volonté des héros de se faire autre au contact de la réalité amérindienne, porteuse d’une symbolique des origines. Or, l’investissement du territoire de l’indianité relève d’une projection de l’Indien imaginaire sur l’autre en présence. Qu’il s’agisse du Mohawk d’Oka (après la crise de 1990) ou d’une communauté de la Côte-Nord, la représentation des Première Nations oscille entre le bon et le mauvais sauvage, pour reprendre les lieux communs des chroniques de la Nouvelle-France. Plutôt qu’un résultat, le métissage est une visée. Il se manifeste par une tension constante, faite de symbioses et de conflits, de même que par une forte ambivalence identitaire qui caractérise les héros de Lalonde et de Hamelin, partagés entre deux possibles de l’Amérique: le monde du Blanc et celui de «l’Indien», tel qu’il est désigné dans les œuvres de ces auteurs.

Historiens et sociologues ont reconnu le rôle central du spectre de l’indianité au sein de l’imaginaire de l’appartenance québécois. Selon Fernand Dumont, l’Indien a toujours «occupé une grande place dans la symbolique de la collectivité francophone», où il se charge d’une connotation positive (1993: 68). Quant à Gérard Bouchard, il précise que c’est «l’image-repoussoir de l’Amérindien tortionnaire et cannibale» qui se serait imposée par la suite, ce qu’il attribue à un déni de l’américanité (2000: 87, 88-90). Pour Denys Delâge, l’ambivalence inhérente au rôle symbolique des premiers peuples est à expliquer selon cette hypothèse: ce serait la peur de passer pour des «Sauvages» – de subir le même sort que celui des Premières Nations (comme des Métis et des Acadiens) – qui aurait causé la distanciation des Canadiens d’avec leurs origines «métisses» à la suite de la Conquête (1991: 27).

Quoi qu’il en soit des hypothèses interprétatives, celles-ci relèvent d’une conception occidentale du rapport à la présence amérindienne, marquée par la dualité sur laquelle elle s’est historiquement construite. Comme le fait remarquer l’anthropologue Pierre Beaucage, la compréhension de cette présence est partagée entre «une vision idéale de l’amérindianité (qu’on retrouve en filigrane, de Colomb aux théologiens de la libération, en passant par Bartolomé de Las Casas) et une définition négative, celle de brebis égarées qu’il faut ramener au bercail» (2009: 210). Une telle dualité est également à l’œuvre dans les romans de Lalonde, de Hamelin et de Ducharme, où la présence refoulée des Premières Nations fait retour sous la figure de l’Indien. En tant que fantasme de l’autochtonie, cette figure tient lieu de référence sur le plan de l’imaginaire. Elle renvoie au héros québécois le reflet de la dualité déterminant son rapport à l’américanité, tout en le mettant face à sa propre image: celle du représentant des pouvoirs hégémoniques qu’il a hérités de l’Histoire.

L’identification avec l’Indien engendre des zones de proximité, voire d’hybridité, qui sont faites d’empathie tout comme de conflits. Les héros de Lalonde et Hamelin évoluent dans ces espaces frontaliers. Fortement indianisés, ils partagent les caractéristiques d’un personnage-clef de la littérature québécoise, selon Réal Ouellet: le nomade (Ouellet 1994: 19; Ouellet, Beaulieu et Tremblay 1997). Leur caractère composite est l’indice d’un possible du métissage tout en étant porteur de l’ambivalence caractéristique du rapport du Québécois francophone à ceux que Robert Lalonde appelle, dans la dédicace du roman intitulé Le dernier été des Indiens (1982), nos «semblables différents».

Le corps de l’Indien:
pour une réappropriation de l’origine

Durant l’été 1990 a eu lieu un affrontement entre les Mohawks de la communauté de Kanesatake et la police provinciale québécoise, qui s’est soldé par l’intervention de l’armée canadienne. La cause de la crise: un projet de construction de terrain de golf dans une zone de la municipalité d’Oka que les Mohawks revendiquent. Comme il apparaîtra dans ce livre, la crise d’Oka est un événement qui a marqué l’espace littéraire, notamment par son rappel dans les œuvres de Francine Noël, Nicolas Dickner et Monique Proulx. Quant à Robert Lalonde, il publiait, trois ans après les événements, Sept lacs plus au nord. Ce roman situe l’action dans le sillage de la crise d’Oka, où se sont trouvés impliqués ceux-là mêmes qui peuplaient Stadaconé à l’arrivée de Jacques Cartier, et qui allaient avoir un rôle essentiel dans le scénario manichéen au fondement du mythe des saints martyrs.

Les tortures infligées aux jésuites de la Nouvelle-France par les Iroquois ont, de fait, fortement marqué l’imaginaire canadien-français. Dans Sept lacs plus au nord, ce lieu commun de l’histoire de la colonisation sert de déclencheur à l’action romanesque. Alors que Michel, le protagoniste principal, assiste au drame télévisé de l’actualité, c’est une image d’affrontement entre le bien et le mal qui s’impose: «[un] soldat blond, héroïque, propre, debout devant son ennemi noir, le Mohawk, le warrior sanguinaire» (Lalonde 2000 [1993]: 15). Outre la réactualisation de l’Indien barbare et satanisé par le traitement télévisuel, la mythologie du Far West est plaquée sur le réel pour en faire une fiction fondée sur la lutte sans nuances entre cowboys et sauvages. À travers ce scénario de «déjà-vu» se profile le visage d’un «Indien» en qui Michel reconnaît le complice de sa vie passée à Oka, le frère adulé de l’enfance, mais aussi l’objet du désir. Le narrateur fait alors le récit du retour de Michel dans son village natal, pour retrouver le corps de celui qui se cache derrière le stéréotype guerrier et qui renvoie au paradis perdu de l’origine autochtone.

La généalogie de Michel comprend une branche iroquoise. Selon son expression, il est un «demi-Métis écartelé» (47) entre les deux mondes qui coexistent sur un même territoire, dans ce pays que son père appelait «les terres volées» (48). Pendant la crise d’Oka, c’est ce même territoire qui constitue la scène du conflit entre les populations blanche et autochtone qui le partagent. Héritier du drame de la Conquête, Michel se trouve dès lors habité par une violence atavique qui opère une scission au sein de son être. Le narrateur rend explicite la crise identitaire que suscitent en lui «ses deux peaux de nationalités», «le rouge et le blanc mêlés»:

Ne restait que cette déchirure qui avait tout fondé, tout décidé de lui, depuis toujours et pour toujours. Double vie. Polarités irréconciliables et pourtant jointes, réunies, accolées par force au plus enfoui du corps. Douleur et allégresse, depuis le commencement accouplées […]. (13)

Le métissage n’est pas ici le principe d’une nouvelle identité, résultat d’une situation générique de mélanges, comme le définit Sherry Simon (1999: 31). Au contraire, les différences sont maintenues dans un rapport conflictuel. Ainsi, Michel est le microcosme d’une situation historique cristallisée par la crise d’Oka, la psychologie du personnage correspondant à une dualité irréductible. La frontière qui sépare le monde blanc de la présence amérindienne prend deux formes. Conçue comme une déchirure tout au début du récit, elle s’estompe au fur et à mesure que le héros poursuit sa quête, dans un périple qui se termine par l’expression symbolique d’un renouveau identitaire.

Après être arrivé à Oka, Michel entreprend un voyage en voiture, guidé par un plan laissé à son attention par l’Indien qui s’est retiré dans la forêt pour aller y mourir. Ce n’est pas un hasard si le tracé des lieux que traverse Michel correspond à une montée vers le Nord, à partir d’Oka jusqu’au lac Camachigama. Tout en empruntant cette même voie par laquelle de La Vérendrye a repoussé les limites du territoire vers l’ouest, Michel renoue avec un nomadisme ancestral. Suivre les traces de l’Indien occasionne par conséquent le passage d’une double frontière, spatiale et temporelle. De fait, la route parcourue engage à remonter le cours de l’Histoire et à effectuer un pèlerinage dans le passé, pour ainsi satisfaire son «appétit de raccommodement» (Lalonde 2000 [1993]: 38), ce parcours étant ponctué de souvenirs de la vie d’avant, du temps de son alliance avec l’Indien, «son frère» (105), maintenant devenu «fantôme» (40).

Dès les années 1970, la critique littéraire s’est intéressée à la symbolique du Nord québécois, représentatif d’une frontière conformément au sens que Frederick Jackson Turner lui donnait dans le contexte de la formation des États-Unis, c’est-à-dire en tant que processus de peuplement sur une aire en constant déplacement. En tant qu’espace de régénération (Morissonneau 1978: 107), la frontière du Nord invite à renouer avec le geste d’appropriation du territoire par un ensauvagement originel. Jean Morency a montré que ce scénario est constitutif d’un «mythe américain», récit ayant valeur de paradigme pour lire la fiction québécoise et racontant ceci:

comment des hommes […] se sont arrachés à un monde caractérisé par la stabilité, ou imaginé en tant que tel, pour s’enfoncer dans l’espace américain, à la recherche d’un éden ou d’une utopie, pour s’y retrouver face à face avec l’Indien, et en revenir finalement transformés (1994: 12).

Vue dans ce cadre symbolique, la traversée du Nord équivaut, pour le héros de Lalonde, à passer de l’autre côté de la frontière qui clive son identité pour retrouver l’Indien en lui.

La composante identitaire de l’origine perdue se manifeste par l’intermédiaire des descriptions d’une nature éveillant la sensualité de Michel, laquelle est un trait fondamental de l’indianité (d’un point de vue occidental). En effet, ce qui est au cœur de la quête du héros, c’est l’homo sylvestris qui hante l’imaginaire de la Renaissance ou cette «part maudite et refoulée de l’Occidental» (Lestringant 1992: 213) à laquelle s’est rendu le coureur des bois historique et qui est ici hypostasiée dans le corps de l’Indien. Comme le souligne le narrateur: «C’est le corps de l’Indien, dans son corps à lui, qui s’est passionné en restant naturel, qui a aimé sans chercher à tout prendre, sans vouloir tout donner» (Lalonde 2000 [1993]: 42). Et encore:

Le corps de l’Indien, c’est tout ce que Michel a de plus grand que lui-même, de plus fort que lui-même, de plus vivant que lui-même. Ce n’est ni un souvenir ni une affabulation – un mythe, peut-être, pourquoi pas, puisqu’il fonde sans cesse la beauté et la force et qu’il aide à vivre – mais sûrement un héros, ou un mentor, si on veut, une hypothèse de dieu […]. (43)

Bien au-delà d’une fantasmagorie homosexuelle, l’Indien, intériorisé par le héros, est ainsi instauré en un idéal d’appartenance. La constituante blanche lui est subordonnée et se trouve projetée vers cet absolu du désir doté d’un potentiel de transfiguration. Aussi le corps de l’Indien est-il appréhendé dans le cadre d’une symbolique chrétienne, puisqu’il prend la place du corpus dei en des termes qui renvoient explicitement à l’Eucharistie:

le corps de l’Indien de chair s’est fait verbe. Il y a eu transsubstantiation: prends et mange, ceci est mon corps, ceci est mon sang, ce sont mes muscles dans ta course, pour t’aventurer là où tu ne sauras jamais aller tout seul, c’est mon souffle qui fera ton endurance […]. (43)

Le rituel de la communion est ici clairement associé au cannibalisme. Comme l’a fait valoir Frank Lestringant: «La théophagie, qui constitue le leitmotiv de la polémique sacramentaire, participe de l’anthropophagie, puisque Jésus-Christ est appelé par l’Écriture aussi bien “Fils de l’homme” que “Fils de Dieu”.» (1992: 205) Il y aurait anthropophagie dans le fait de manger le corps mystique, car celui-ci représente une humanité qui se trouve symboliquement dévorée. Dans Sept lacs plus au nord, toutefois, la relation entre les acteurs de l’imaginaire chrétien est inversée, puisque ce n’est pas le Blanc qui est soumis en saint martyr aux forces américaines. En effet, ces dernières sont désinvesties du pouvoir cannibale que s’approprie le héros de Lalonde. L’image de dévoration permet de rendre compte d’un fantasme d’incorporation de l’altérité amérindienne et des qualités qui lui sont attribuées dans une logique d’assimilation. Quant à la référence faite à la transsubstantiation, elle renvoie à l’éveil du corps sexué, dont l’Indien est une réification.

Dans Le grand voyage du pays des Hurons (1990 [1632]), le récollet Gabriel Sagard avait fait état de ses remarques sur les «mœurs sauvages», en insistant sur leurs qualités qu’il juge moralement supérieures à celles des Français. La liberté sexuelle qu’il décrit a été commentée à profusion; elle est devenue un thème associé au territoire américain, tout comme la beauté et la force naturelle du corps «primitif» se sont révélées les signes d’une condition adamique.

[L]a nuit venue les jeunes femmes et filles courent d’une cabane à l’autre, comme font, en cas pareil, les jeunes hommes de leur côté, qui en prennent par où bon leur semble, sans aucune violence toutefois, remettant le tout à la volonté de la femme. Le mari fera le semblable à sa voisine, et la femme à son voisin; aucune jalousie ne se mêle entre eux pour cela, et ils n’en reçoivent aucune honte, infamie ou déshonneur. (Sagard 1990 [1632]: 120)

Porte-parole de la nature, sans «tien ni mien», le peu...

Table des matières

• AVANT-PROPOS
• INTRODUCTION
• Les fantasmes de l’autochtonie en comparaison
• CHAPITRE 1
• Sur le territoire de l’indianité, l’identité frontalière
• CHAPITRE 2
• Entre folklore et modernité, habiter le territoire de l’art
• CHAPITRE 3
• Pour une autochtonie partagée: aménager le territoire de la diversité
• CHAPITRE 4
• Les temps autres de l’appartenance
• CHAPITRE 5
• Les poétiques du Divers: au plus près de l’authenticité
• CONCLUSION
• Du dépaysement à la rencontre
• BIBLIOGRAPHIE
• CRÉDITS ET REMERCIEMENTS