La Thora

La législation de Dieu

Raphaël Draï

• Éditeur: Michalon éditeur
• Année: 1999
• ISBN de l'eBook: 9782368475768
• Sujet: Sozialwissenschaften
• Sujet: Anthropologie

Quels sont les droits laïcs et les droits religieux?Quelle ligne de séparation les démarque?Cet essai sur la Thora, qui en hébreu signifie la loi, traite des rapports de la place de Dieu et des croyances à l'absolu au regard de l'Etat de droit contemporain. Quel type de dialogue interconfessionnel la République entretient-elle? L'auteur a cherché à montrer l'actualité des traditions écrite et orale de la Thora dans le monde contemporain.

II
La Thora orale

Communication de la Thora écrite et nécessité de la délibération juridictionnelle

La Thora orale ne se dissocie pas de la Thora écrite. L’une n’est jamais mentionnée sans l’autre parce que la Thora orale concerne la mise en œuvre, effective et décisionnelle, de la Thora écrite1. Précisons ces deux premières observations avant de présenter le corpus constitué par la Thora orale avec les principaux débats qu’il suscite.

La Thora écrite est liée à la Thora orale parce que, une fois que la première a été énoncée par Dieu à l’intention de son interlocuteur, celui-ci ne saurait conserver par devers lui ce dont Dieu l’a informé à l’intention et à l’attention d’autrui. L’information divine doit être communiquée. Cette obligation est exprimée par le verbe indicatif-impératif : lemor, comme on l’a vérifié lors de la théophanie du Sinaï : « Et Dieu exprima toutes ces paroles-là pour dire » (Ex 20,1). Quelles sont les implications opératoires d’une telle obligation ? Le verbe amar désigne l’exercice non plus expressif mais explicatif, et donc social, de la parole divine. Si l’expression originelle va de Dieu aux hommes, l’explication qui la suit est bien inter-humaine. La Tradition juive en indique les modalités2.

Une fois que Moïse avait reçu le davar divin dans la tente de la rencontre (ohel moêd) (Ex 40,2), il y appelait Aharon pour lui en faire d’abord la présentation. Aharon se plaçait ensuite à sa droite. Entraient alors Eléazar et Ithamar. Une nouvelle présentation de la parole divine leur était adressée. À leur tour les deux fils d’Aharon se plaçaient à la gauche de Moïse. Puis entraient les Anciens. La parole divine leur était présentée de nouveau avant d’être enfin exposée au peuple tout entier. Si Moïse entendait ainsi la parole divine pas moins de cinq fois, il ne la communiquait pourtant pas directement, au peuple. Aharon se faisait son interprète de sorte que ne s’exerce pas la tentation de la logocratie, que Moïse ne fût pas identifié à Dieu par le biais de son identification préalable à la parole divine. Par ailleurs, cette quadruple répétition permettait de vérifier d’éventuels écarts avec la parole initialement entendue.

Lors de sa communication, le davar divin fait surgir un thème juridique par la liaison d’un événement déclancheur et d’une norme, constituant de la sorte une obligation triplice : éthique, juridique et sociale : une mitsva. Nous savons que la Thora écrite est constituée de 365 obligations de ne pas faire (lo taâssé) et de 248 obligations de faire (âssé). Une fois formulées, elles engendrent nécessairement une autre question : comment accomplir l’obligation de faire, ou de ne pas faire ? Les Dix paroles interdisent l’assassinat ? Comment réguler l’impulsion meurtrière ? Elles prohibent la convoitise ? Comment s’en défendre ? Les Dix paroles ne s’énoncent pas dans une extériorité sociale plane et vide. Elles se rapportent égalemement à la constitution psychique, contradictoire, impulsive, de chaque être qu’elle met nécessairement à l’épreuve d’une transformation. Par suite, lorsque il arrive, par exemple, que telle ou telle mitsva soit transgressée, ou qu’elle soit observée à contresens, comment identifier la nature de cette transgression ou de cette application fautive ? Comment en évaluer justement la portée en vue d’une juste sanction ? Le précédent d’un pareil débat se trouve dans la décision concernant cet homme qui, le jour du chabbat, en transgression de la défense spécifique qui s’y attache, avait été trouvé en train de constituer intentionnellement des fagots. Le transgresseur intentionnel fut déféré devant la juridiction mise en place au Sinaï car « l’on ne savait pas comment agir en une telle situation » (Nb 15,34). Si pareille transgression devait être jugée conformément à la Loi du Sinaï, comment faire juste justice ? Dès lors que la Thora « n’est plus dans les cieux » (Dt 30,12) elle en appelle nécessairement à l’interprétation des témoins et des juges à qui elle s’adresse, lesquels doivent s’interroger à son propos et non pas réagir impulsivement.

L’exigence de cette interprétation est immédiatement soulignée par l’agencement de l’institution judiciaire requise par la Thora. Elle est mise en place dès après la traversée de la mer Rouge, avant le don de la Thora, comme si elle en était une condition organique dont le défaut eût risqué de mettre en cause l’assise du Sinaï. Tel est l’enseignement de Yetro, le beau-père de Moïse, qu’il avait rejoint après la libération de l’Égypte génocidaire. Face au Sinaï nomophanique, Yetro, grand prêtre de Midian – d’une contrée nommée « Qui est juge ? » – aperçoit Moïse en train de juger du matin jusqu’au soir mais seul, alors que les justiciables affluent qui veulent interroger non pas seulement Moïse mais Dieu. Yetro interroge son gendre – juge : « Qu’est ce que cette chose que tu fais au peuple ? Pourquoi sièges tu tout seul (lebadekha) et tout le peuple est à ton ordre (ou est mobilisé par toi : nitsav âlekha) » (Ex 18,14 et sq.).

Telles sont, à tout le moins, les apparences qui choquent Yetro en dépit des éventuelles bonnes raisons de Moïse. La situation actuelle du peuple à peine libéré est viciée dans son principe : Moïse est érigé en son unique juge, son juge unique, solitaire. Pareille exclusivité met en cause, au-delà de sa dimension strictement fonctionnelle, un des principes les plus essentiels de la Création. Dans cette interrogation admonestative, Yetro semble, en effet, reprendre mot pour mot rien moins que l’injonction énoncée au Livre de la Genèse : « Il n’est pas bon (lo tov) que l’Humain soi seul (lebado) (Gn 2,18). La position solitaire de Moïse le soumet à cette initiale référence désapprobatrice, laquelle vérifie, au passage, que les Dix paroles sinaïtiques et les michpatim qui en procèdent sont bien connectées aux Dix énonciations génésiaques. Yetro n’use pas à ce sujet de périphrase complaisante : un juge unique laisse toujours entrevoir le despote aux pieds duquel le peuple viendra prendre ses ordres sans les discuter. L’anti-Sinaï poindrait-il déjà ?

Moïse répond et se justifie. Premier argument : « C’est parce que le peuple vient vers moi (elay) pour interroger-interpréter (lidroch) la parole de Dieu » (Ex 18,15). Moïse ne revendique rien de son propre mouvement. C’est le peuple qui le sollicite pour interpréter la parole divine aux quatre niveaux du PaRDèS3. Devrait-il lui opposer un inquiétant silence ? Puis il énonce son deuxième mobile : « Lorsqu’il leur survient une affaire (davar) ils viennent vers moi et je juge entre un homme et entre son prochain et je leur fait connaître les grands principes de Dieu et ses enseignements ». Mission accomplie ? Yetro ne se satisfait pas de cette réponse en forme de plaidoyer pro domo. Il attire de nouveau l’attention de Moïse sur le risque majeur suivant : « Elle n’est pas bonne (lo tov) la chose (hadabar) que tu fais. Tu n’y parviendras pas, d’aucune manière, ni toi ni le peuple avec toi ; car la chose est trop lourde à cause de toi : tu ne pourras l’accomplir à toi tout seul » (Ex 18,18). Que Moïse l’entende et le comprenne : quelles que soient les intentions qui l’animent, le fait qui les compromet est qu’il juge seul. Cela n’est pas jugé bon, au sens de la bonté créationnelle de la Genèse. Cette déqualification suprême affecte en conséquence tout le reste du dispositif mis en place par lui. Mais que vise exactement Yetro dans sa mise en cause du juge unique ?

Un élément de la réponse de Moïse s’avère particulièrement préoccupant : la formule elay : « vers moi », que Moïse répète. Ambivalente, elle prête à malentendu. Ce « vers moi » peut indiquer que l’accès à Moïse était ouvert en permanence ; que Moïse était perpétuellement disponible pour tout justiciable, en tous temps et pour tous cas (davar). Néanmoins, s’il laisse croire que c’est la parole de Dieu que le peuple veut se faire expliquer, la position occupée par Moïse en fait le point de passage obligé vers elle, institutionnalisant la dépendance du peuple à son égard. Par ailleurs, à propos de ces consultations et jugements, Moïse emploie les verbes : lidroch et lichpot, tous deux incompatibles avec l’unicité de l’interprète. Lidroch se rapporte à l’exégèse de la parole divine. Elle exclut l’analyse unilatérale. Il en va de même pour le jugement juridictionnel. Le juge doit faire se confronter au moins deux témoins. Mais sa propre parole doit pouvoir aussi être mise en débat avant que le jugement ne soit rendu. On ne parle pas tout seul d’autrui, surtout pour lui appliquer la Loi. Le verbe générique lemor sur lequel se fonde toute la Thora orale et duquel procèdent les autres verbes opératoires lidroch et licbpot implique bien la discussion contradictoire, depuis la simple remarque jusqu’à la confrontation, la mah’loket du Talmud. Nous le vérifierons à propos des 13 principes interprétatifs de Rabbi Ichmaël.

Moïse entend l’enseignement de Yetro et selon son conseil il organise l’institution judiciaire en suivant quatre critères essentiels : a) celui d’ultime responsabilité. Celle-ci incombe bien à Moïse mais en dernière instance, pour les affaires les plus complexes ; b) celui de proximité : des juges seront choisis selon les structurantes échelles de population suivantes : par mille, par centaines, par cinquantaines, et par dizaines ; c) celui de continuité : justice sera rendue en tout temps, sans interruption, en permanence, au sein d’une peuple doté de sa liberté de mouvement et d’entreprise ; d) celui de compétence et de valeur éthique : inaccessibles à la corruption, ces juges devront avoir « crainte de Dieu », et non pas de Moïse.

L’organisation de cette justice, à la fois indépendante et de proximité, est confirmée par le Deutéronome qui en précise les modalités et les perspectives : « Des juges et des exécutants de justice tu te donneras dans toutes tes portes que l’Éternel ton Dieu te donne pour ton établissement (lechihtekha) et ils jugerons le peuple ; jugement de justice (michpat tsédek) (Dt 16,18) ». Si le livre de l’Exode traite de l’institution judiciaire en tant que telle, le Deutéronome, lui, traite du principe non moins essentiel de bonne procédure. Il confirme que l’institution judiciaire est constituée d’une pluralité de juges et que ceux-ci seront instaurés dans toutes les « portes » du peuple. Le mot porte (chaâr) désigne à la fois les points de passage topographiques – la justice est celle d’un peuple libre, allant et venant – et ses ressorts juridictionnels4. La Michna en précise les règles, ratione tempore, loci et materiae. Toute localité comportant au moins cent habitants doit se doter d’un tribunal. Les compétences rationae materiae se divisent entre droit des personnes et droit patrimonial. Pour ce dernier, un tribunal de trois juges est constitué. Pour les affaires personnelles comportant une implication pénale, un tribunal de vingt-trois juges est requis. Les affaires d’une exceptionnelle gravité seront portées devant un tribunal de soixante-dix juges, le Sanhedrin. Chaque juridiction doit être dotée d’un greffe.

Le bon fonctionnement de ces tribunaux doit respecter les règles de procédure suivantes. A) principe de non anonymat. Les tribunaux ne sont pas des institutions hétéronomes vis-à-vis du peuple. Le texte qui en traite est formulé à la deuxième personne du singulier : les juridictions sont des institutions de service personnalisé, ce qui exclut toute idée de machine judiciaire. B) ces tribunaux doivent rendre des « jugements de justice ». La formule n’est-elle pas redondante, voire désobligeante ? Elle signifie que l’activité judiciaire ne doit pas s’autonomiser, devenir l’objet de son propre fonctionnement au point que sa finalité sociale : (le tsédek) soit perdu de vue. C) la neutralité complète du tribunal qui implique le non infléchissement du jugement en considération par exemple de la position sociale du justiciable, ainsi que l’absence de toute fréquentation de celui-ci en ce qu’elle incite au préjugé (au sens du gauchissement insensible du jugement) ; par conséquent, l’interdit absolu de la corruption (chob’ad) mentionnée de nouveau comme transgression éthique et empêchement dirimant à l’activité juridictionnelle. Enfin, le principe de l’appel, énoncé par la formule : « La justice (tsédek), la justice tu poursuivras » (Dt 16,20) et qui se déduit, entre autres, de ce redoublement du mot justice. Chaque tribunal est assisté par des exécutants de justice (chotrim) chargés de la mise en œuvre de leurs jugements auxquels ils conféreront de la sorte une réelle effectivité sociale.

Les conséquences essentielles d’un tel dispositif sont soulignées : c’est par lui que le citoyen vivra et qu’il se maintiendra sur la terre qui lui a été dévolue à titre de la moracha, d’une terre « obligée », placée sous le signe de l’Alliance conclue au Sinaï et, à cet égard, sans substitut ni alternative d’aucune sorte. C’est pourquoi le texte conclut par un interdit : celui d’ériger toute achéra et matséba, toute idole de bois ou de pierre dont on s’imaginerait qu’elle dirait oraculairement le juste, sans débat ni jugement contradictoire. Il importait de rappeler ces principes essentiels pour mieux comprendre maintenant la présentation du corpus proprement dit qualifié de Thora orale.

Le corpus de la Thora : la ...

Table des matières

• Couverture
• 4e de couverture
• Titre
• Copyright
• Dédicace
• Introduction : De Dieu qui librement légifère…
• I. La Thora écrite
• II. La Thora orale
• Conclusion Dieu est-il démocrate ?
• Viatique bibliographique
• Table des matières
• Titres parus dans la même collection