Locke

Bothereau Fabrice

• Éditeur: Editions Ellipses
• Année: 2020
• Imprimer l'ISBN: 9782340037014
• ISBN de l'eBook: 9782340042919
• Sujet: Philosophie
• Sujet: Philosophie moderne

Locke est célèbre pour une philosophie dont on lui prête la paternité l'Empirisme moderne. En lisant son Essai sur l'Entendement Humain, de 1690, on se rend compte qu'il n'en est rien. Bien plutôt, il s'agit de la première Philosophie de l'Esprit. En ces temps où l'on nous dit que nous ne pensons que grâce aux neurones, Locke nous démontre que les facultés mentales ne sont pas des fantasmagories. Ces facultés mentales permettent l'émergence de la pensée, de l'entendement, mais surtout de la conscience, que Locke est le premier à conceptualiser. Et il faut ajouter à cela les notions essentielles de «moi», de «moi personnel», et d'«identité personnelle». On voit peu à peu se dessiner quelque chose: l'humain, dans toute sa complexité. La seule manière de lutter contre le réductionnisme pseudo-scientifique qui, par certains côtés, ronge notre dignité d'être humain, en tant aussi qu'être psychique et mental, c'est encore la Philosophie. Et, de fait, une introduction à la lecture de l' Essai, nous semble, plus que jamais, d'une grande actualité.

Chapitre 1
L’idée d’expérience et l’expérience de l’idée

Nous avons compris que l’expérience nous constitue ; cela, tous les philosophes l’accordent. Les problèmes surgissent quand nous ajoutons des interstices conceptuels qui permettent d’affiner les liaisons entre l’expérience et nous, les percevants, les pensants. Cependant, les interstices ajoutent d’autant aux bagages conceptuels, qu’il faut toujours avoir aux mains pour franchir les étapes de la compréhension : Ce qui peut se traduire par une addition parfois inutile de difficultés. Mais cela ne veut pas dire qu’alléger les bagages rendra plus aisée la compréhension. Locke a réussi à faire tenir en un seul concept le passage de l’expérience naturelle (celle du monde et des corps) à l’expérience de l’esprit. Et ce concept tient en un seul mot : Idée. Avec son concept d’« idée », nous nous transportons littéralement depuis le monde extérieur jusqu’au monde « intérieur ». Et cela repose sur une conviction liée à ce que l’on peut appeler la philosophie naturelle lockéenne (nous y reviendrons), soit l’inclusion des entités percevantes dans la Nature, et inversement, de la Nature dans les entités percevantes. C’est ce que j’appelle la Liaison. Mais, avant de voir comment Locke procède, il faut rappeler ce qui l’amène à reformuler cette liaison, et c’est l’« épisode Descartes ».

Descartes, la dé-liaison

C’est en 1636 que Descartes publie son Discours de la méthode, œuvre dans laquelle nous trouvons une philosophie diamétralement opposée à celle qu’allait devenir celle de Locke. Descartes nous y annonce sa méthode pour trouver la vérité, soit le principal objet de sa quête philosophique. Elle consiste, pour ainsi dire, en un grand nettoyage de tout ce qui, à ses yeux, constitue une vision faussée de la réalité. Aussi, et tout naturellement pour lui, il chasse l’« expérience » et les « sens » hors sa quête de vérité, car, écrit-il dans la « Quatrième Partie » du Discours : « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. » Dans la Première de ses Méditations métaphysiques (1641), il y revient : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés. » Descartes ne prouvera nullement que nos sens nous tromperaient en quoi que ce soit, cependant qu’il aura universalisé défaillance et défiance généralisées des sens, et donc d’un pan non négligeable de l’expérience, sans remarquer d’ailleurs que penser, c’est aussi une expérience. En effet, je forme mes pensées à l’aide, entre autres de mes idées, mais aussi de mes émotions, de mon vécu, mes impressions, etc., et j’en suis responsable, ou pas (si, par exemple je ne comprends rien aux règles du cricket ou aux équations de la Relativité Restreinte). En fait, ce que Descartes croit avoir chassé par la porte est revenu par la fenêtre. Mais en sus, remarquez bien le saut qualitatif auquel a procédé Descartes. À peine évoque-t-il les sens qu’il convoque l’imagination. Comme si les sens devaient nécessairement en passer par l’imagination pour interpréter nos sensations ? Mais avons-nous besoin de notre imagination pour être au fait de ce que nous « sentons » ? Certainement pas. C’est seulement dans les cas, rares, où nous ne savons pas ce que nous sentons, percevons, qu’alors, éventuellement, nous pouvons recourir à notre imagination pour tenter de nous faire une idée. Or, et justement, l’imagination n’est en rien une faculté de validation de ce qui est vrai ou non. Par conséquent, nous comprenons pourquoi Descartes disqualifie les sens : Ils ne peuvent être que trompeurs, ou, à tout le moins, incertains, comme l’imagination, qui nous fait voir des choses autant vraies que fausses (des licornes, des OVNI, des Jedi). Que l’imagination ait pu servir et serve encore à des découvertes n’est pas contestable, mais, dans ce cas, on parlera de ce qui n’existe pas encore, tandis que nous n’avons pas à imaginer avoir des sens fiables ; ils le sont, dans la majorité des situations.

À partir du moment où Descartes cesse de se fier à ses sens, il opère une régression depuis son propre corps, et, toujours en quête d’une vérité absolue, vient buter sur son « âme », ultime étape métaphysique qui lui fait réaliser que sa vraie nature, en tant que « substance », n’est que de penser. D’où le fameux ‘Cogito ergo sum’, « je pense donc je suis ». La formule est extraordinairement célèbre. Mais il faut bien comprendre tout de suite que ce « je » cartésien est circonscrit dans un « endroit » tout à fait clos, différent en genre et en nature de tout le reste, spécialement du corps. En effet, Descartes distinguait fermement entre la res extensa (chose étendue), soit la Matière, corps humain inclus, et la res cogitans (« chose pensante »), l’âme. Et c’est à cet endroit précisément que Descartes s’est « rendu » pour trouver la vérité. Autrement dit, Descartes coupe radicalement en deux la compréhension de la réalité ; l’une est douteuse, peu fiable, l’autre est assurée d’une vérité absolue. On a donc compris que Descartes sépare, d’un côté, l’expérience, et, de l’autre, la pensée (du moins, c’est ce qu’il croit)1. Et c’est ce que j’appelle la « dé-liaison ». Descartes délie la relation naturelle du corps et de l’esprit. Gilbert Ryle (1949), a laissé à la postérité son expression de « fantôme dans la machine » (‘Ghost in the machine’), soit cette vie de l’esprit totalement isolée, comme « un Robison Crusoë fantomatique ». Dès le début de son livre, il prévient ainsi : « Je parlerai souvent, avec abus délibéré, du “dogme du Fantôme dans la Machine” ». Ryle reproche à Descartes d’avoir créé de toutes pièces un esprit totalement différent, en genre et en nature, du corps. Dès lors, au sein même de l’humain, on trouve « deux mondes », le corps, fait de matière, comme le reste du monde matériel, et l’âme (ou l’esprit), fait d’une tout autre matière. Le problème le plus grave donc, pour Ryle, réside en ce que ces deux mondes ne peuvent pas communiquer. Or cette impossibilité est contredite par la moindre expérience : Nous avons conscience de percevoir aussi bien depuis notre esprit que depuis notre corps. Or, si corps et esprit (ou l’âme), sont de nature radicalement différente, comment peut-on expliquer cette communication ? Descartes reconnaît, par exemple dans ses Principes de la philosophie (1644), « qu’encore que notre âme soit unie à tout le corps, elle exerce néanmoins ses principales fonctions dans le cerveau, et que c’est là non seulement qu’elle entend et qu’elle imagine, mais aussi qu’elle sent… ». Il y a un paradoxe à refuser absolument au corps une faculté propre qui serait de sentir, faculté que, du coup, Descartes loge dans le cerveau. De son côté, Ryle va régler le problème à sa façon, en commençant par statuer que l’esprit — si tant qu’une telle chose existe —, n’est pas quelque chose d’interne, de clos sur lui-même ; il sert à produire des « actes externes et des phrases » ; c’est bien pourquoi la notion d’« esprit » est un fantôme, il n’y a rien à voir « dedans », car l’esprit, en tant que tel, n’existe pas.

Rappel humien

Locke procède à l’inverse de Descartes. Pour lui, il n’y a pas nécessairement de coupure entre monde extérieur et esprit, entre la pensée et le corps (sauf au niveau de la « Réflexion » — voir plus bas 1.10.). Là où Descartes veut dissocier Expérience (des sens) et Idée, Locke les associe. On l’a d’ailleurs qualifié d’« associationniste », qui est une théorie promue par le philosophe John Stuart Mill, voulant que les expériences sensibles répétées finissent par produire des idées. Si Locke évoque la répétition des idées, c’est dans le contexte de ce qu’on appelle, depuis Piaget, l’« apprentissage », celui des mots, des syllabes, etc. Si Locke parle d’association des idées, ce ne sera que pour signifier la mise en contact d’« idées simples » entre elles pour former une « idée complexe ». Mais ce genre de degré de finesse n’est pas souvent noté, si bien que l’on se méprend souvent sur la meilleure manière de caractériser la philosophie lockéenne, la plus fréquente étant de la qualifier d’empirique ; ce qu’elle n’est pas. Pour se débarrasser immédiatement d’une appellation qui est trop paresseusement accolée, il suffit de citer :

1.1. « De la pensée, le corps ne nous permet aucune idée du tout, c’est seulement depuis la Réflexion que nous avons cela » (L.II, C.XXI)2.

Un tel propos ne peut pas passer pour empiriste. Pourquoi ? Un philosophe empiriste ne pourrait pas admettre que le corps n’est pour rien dans l’émergence d’une idée ; ce serait parfaitement contradictoire avec sa philosophie. La grande subtilité du raisonnement chez Locke tient cependant dans sa reconnaissance du flux des idées à travers le corps et l’esprit, mais sans que nous en ayons conscience proprement dit. C’était un postulat d’une très grande modernité, et nous allons y revenir. Ceci dit, pour nous convaincre que Locke n’est pas un philosophe empiriste, comparons avec un véritable philosophe empiriste, David Hume, qui écrit en 1739 : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se réduisent d’elles-mêmes en deux sortes distinctes, que j’appelle IMPRESSIONS et IDÉES. […] Ces perceptions qui entrent avec le plus de force et violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce nom j’entends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles apparaissent dans l’âme. Par idées j’entends les faibles images de celles-ci dans la pensée et le raisonnement. » On remarque tout de suite que Hume considère les idées comme des « images » provenant des « impressions » ; ce qu’elles ne sont en aucun cas pour Locke, qui jamais, à aucun moment dans l’Essay, écrit que les idées seraient des images, cependant que certains exégètes diront que l’on trouve bien cette théorie imagiste chez Locke, et c’est par exemple M. Ayers qui y consacre un chapitre dans son livre-somme (1991). Locke : « Les idées simples [voir 2.1.] sont les apparences réelles des choses. Premièrement, nos idées simples sont toutes réelles, toutes s’accordent à la réalité des choses » (L.II, C.XXX). On pourrait penser que Locke se contredit, puisque l’idée simple semble à la fois apparence réelle de la chose, et, en même temps, ce n’est pas une image. Mais c’est justement ici qu’il faut faire attention à ne pas confondre « apparence réelle » et « image ». Comment cela ? Quand je dis : « Ce mur est blanc », je signale ce que quiconque peut voir. Le mot « blanc » désigne « l’idée du blanc ». Première étape. Car si je n’avais pas l’idée du blanc, je ne ...

Table des matières

• Couverture
• Page de titre
• Page de copyright
• Vie et œuvre de Locke. Un aperçu
• Nota Bene
• Introduction
• Chapitre 1. L’idée d’expérience et l’expérience de l’idée
• Chapitre 2. Puissance (‘Power’) et Pensée (‘Thinking’)
• Chapitre 3. La connaissance et ses limites
• Chapitre 4. Identité et actualité
• Conclusion
• Bibliographie
• Table des matières