L'animal - Épreuve de culture générale - Prépas commerciales ECS / ECE 2021

Abensour Alexandre, Tenaillon Nicolas

• Éditeur: Editions Ellipses
• Année: 2020
• Imprimer l'ISBN: 9782340038936
• ISBN de l'eBook: 9782340043374
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Sociologie

A destination des élèves des classes préparatoires commerciales, cet ouvrage propose d'explorer toutes les problématiques du nouveau thème de l'épreuve de français-philosophie à partir:
• d'un cours approfondi avec de nombreuses références
• de textes commentés
• de dissertations corrigées
• d'un glossaire

Cours

I. L’animal dans la pensée grecque : le même et l’autre

Considérer l’animal dans une durée aussi longue que celle de la « pensée grecque » pourrait sembler arbitraire. Mais le découpage chronologique prend une certaine pertinence, d’une part par rapport à son bord extrême (le passage au christianisme), d’autre part parce qu’à travers les siècles et des auteurs si différents, certaines questions reviennent régulièrement. Il y a bien un « contexte grec » de la réflexion sur l’animal. Le polythéisme multiplie les figures où se mêlent dieux, hommes et animaux. Le cosmos est empli de vies. Dire que l’homme n’est qu’un vivant parmi les autres serait évidemment faux. Mais on ne peut pas, dans la pensée grecque, partir d’une définition première de l’homme, donnant un cadre pour toute une culture, comme la définition biblique : « être à l’image de Dieu » « être qui est à l’image de Dieu ». Certes, nous verrons aussi que la Bible est très loin d’avoir un discours univoque sur les animaux. Mais on ne peut que prendre acte du fait que c’est d’abord dans la pensée grecque que les Renaissants ou les Modernes puiseront leur « réhabilitation » de l’animalité. Comme si, malgré les métaphysiques, ne s’est jamais perdu l’intérêt pour une certaine diversité de la nature, dont l’homme fait partie comme d’autres êtres, certains étant du plus haut intérêt. On pourrait objecter qu’il ne faudrait surtout pas tomber dans une vision nostalgique d’une pensée grecque unanimement attentive à cette diversité, à la chaîne qui lie tous les vivants, à l’intelligence animale etc. L’idée d’une supériorité éminente de l’être humain est bien présente chez Platon, Aristote ou les stoïciens. On sait comment est-elle définie. Par le logos le plus souvent. Mais que veut dire ce logos ? La pensée ? La raison ? Le langage ? La capacité sociale ? Comment Aristote, celui qui définit l’homme comme « animal politique », peut-il en même temps s’intéresser aux sociétés animales ? Pas d’angélisme donc : on voit bien se dessiner, surtout à partir d’Aristote, l’idée d’une opposition forte entre homme et animal, et c’est aussi en s’appuyant sur les stoïciens, par exemple, que le christianisme pourra justifier l’idée d’un écart insurmontable entre les deux.

Mais il est sans doute appauvrissant de ne voir la question animale dans la pensée grecque qu’à travers le prisme d’une opposition des « pour » et des « contre » : défenseurs d’une « raison » ou d’une intelligence animale contre ceux qui la refusent, au nom d’un comportement qui s’appellera plus tard « instinctif ». Il faut d’abord insister sur le fait que c’est avec la philosophie grecque qu’a été construit le premier effort occidental pour fonder une zoologie. Cette vision scientifique des animaux n’a pas pour première fonction de le situer par rapport à l’être humain, mais tout simplement d’en ordonner la connaissance : étudier l’animal, n’est-ce pas une des plus nobles tâches que peut justement se fixer le logos ?

Plutôt qu’un strict point de vue chronologique, on examinera d’un côté la vision poético-mythique de l’animal chez Homère, puis l’effort de connaissance rationnelle et enfin le débat sur la spécificité de l’animal par rapport à l’homme.

A. Des animaux, des hommes et des dieux : Homère

1. Le chien est-il moral ?

Pourquoi Homère ? Ce n’est pas son antériorité qui est en jeu, mais l’importance fondamentale qu’il a eu dans les représentations grecques du monde. Ce qu’il dit du monde, des hommes, des dieux, de toutes les créatures, irriguera le monde antique jusqu’à son terme. Son œuvre peut nous aider à plonger dans une certaine vision de l’animal.

Avec le plus ancien poète grec (et occidental) on voit bien que nous sommes dans un monde où les hommes et les animaux partagent d’abord un trait fondamental : ils sont des brothoi, des « mortels », opposés aux immortels. Cela ne signifie évidemment pas indifférenciation : mais la ligne de partage est d’abord celle de la vie et de la mort, non celle d’un don exceptionnel que les hommes auraient reçu des dieux. Le monde homérique n’est pas construit sur une forme de hiérarchie pyramidale stricte Dieu/homme/animal. C’est un cosmos de la diversité. On y trouve toutes sortes de créatures. Ainsi, même l’opposition fondamentale entre les hommes et les dieux n’est pas univoque, les êtres divins se diversifiant en Olympiens et en d’autres êtres immortels, telles les nymphes Circé et Calypso chez lesquelles Ulysse va séjourner. Certains hommes (les Phéaciens) sont à la limite du divin par leur noblesse. Et l’animal ? Dire que ce monde est peuplé d’animaux, ou que les hommes y vivent en étroite communauté avec les bêtes serait beaucoup trop vague. Avec ces autres mortels, les hommes entretiennent des rapports multiples et complexes.

Ainsi, si l’on peut voir dans l’Odyssée une forme de vision morale, il ne faut pas négliger que l’animal est en grande partie vue depuis la consommation et le sacrifice. Tous les animaux, autrement dit, ne sont pas Argos, le chien d’Ulysse. Ce dernier a été changé en vieux mendiant par Athéna, afin que, méconnaissable, il puisse ourdir sa vengeance contre les prétendants. Au chant XVII, il arrive à son palais avec le porcher Eumée, et voici que sur le seuil, « Un chien affalé là dressa la tête et les oreilles, c’était Argos, le chien d’Ulysse, qu’il avait nourri sans en pouvoir jouir, étant parti trop tôt pour la sainte Ilion ». Vingt ans après, le vieux chien gît abandonné sur le tas de fumier, et reconnaît son maître malgré son apparence : « Or, sitôt qu’il flaira l’approche de son maître, il agita la queue et replia ses deux oreilles, mais il ne put s’en approcher ; Ulysse, à cette vue, se détourna, essuyant une larme… ». Ce chien, dit Eumée à Ulysse, était un chasseur étonnant, mais son maître est mort. En réalité, Ulysse est bien là, vivant, et « la mort noire s’était emparée d’Argos aussitôt qu’il avait revu son maître, après vingt ans » (Odyssée, chant XVII, v. 290 sq., traduction Philippe Jaccottet). Il faut prendre garde à ne pas surinterpréter ce passage : on aurait tort d’y voir la présence incontestable d’une capacité morale des animaux qu’Aristote, ou Descartes ou encore le « judéo-christianisme » nous aurait fait perdre (pour citer les trois têtes de turc principales d’une certaine défense de la cause animale). C’est bien Ulysse, et non Argos, qui fait preuve d’affect éthique (seuls les hommes pleurent « vraiment » chez Homère, mais surtout Ulysse est celui qui est humain parce qu’il choisit de le rester, en refusant de devenir immortel). Argos fait finalement preuve de qualités que l’on peut justement qualifier d’« animales » : il fut un grand « pisteur », il a gardé, malgré son âge, un flair exceptionnel, lui permettant d’aller au-delà des apparences qui trompent les hommes. Mais il lui manque, par exemple, la parole qui lui permettrait de désigner Ulysse aux autres. Enfin, l’animal occupe bien aussi son statut qui deviendra classique en littérature, d’éléments dans une comparaison : Argos est comme un double d’Ulysse, ils ont à peu près le même âge, ils ont été brillants et sont maintenant abandonnés, méconnus (nous verrons plus précisément dans la partie sur l’esthétique le statut de l’image homérique). Mais Ulysse, contrairement à son chien, parviendra à se faire reconnaître par l’exploit final, et, en massacrant les prétendants, reprendra toute sa place parmi les hommes, les « mangeurs de pain », Argos étant destiné à l’oubli, sauvé par le seul poète, presque par hasard…. C’est là finalement la beauté du texte : le poème épique est fait pour chanter la mémoire des grands hommes, mais sauve aussi celle de ceux, hommes, femmes, enfants, animaux, monstres divers, qui auraient disparu à jamais faute d’avoir accompli des exploits. Alors, certes, Argos ne doute pas d’avoir reconnu Ulysse alors que, par un contraste frappant, même sa femme Pénélope doutera longtemps. Mais le chien meurt, et Ulysse reprendra pleinement place parmi les hommes en retrouvant son palais, son pouvoir, et sa femme avec qui il partage, à l’ultime vers du poème, « la joie du lit ancien ». Quelles que soient les qualités, même admirables, de l’animal, sa proximité avec les hommes, ses sentiments, il appartient à un autre monde. C’est par le travail (la domesticité), et surtout le rite religieux que l’animal est à sa manière intégré au monde humain : comme animal de sacrifice.

2. Heurs et malheurs du repas

Argos est à part, parce qu’il occupe presque le statut de personnage, ce qui s’explique par sa fonction dans le récit lui-même (le jeu de la reconnaissance et de la méconnaissance). Les animaux homériques relèvent en réalité davantage de deux grandes modalités : la métaphorisation des passions et actions humaines (que nous examinerons dans la dernière partie), et l’importance socioreligieuse du repas. Car ce dernier n’est pas seulement sacrificiel. Il rythme la sociabilité de ces aristocrates que sont les héros guerriers. La viande et le vin sont les éléments qui pacifient le discours. On le voit dans l’Iliade, quand Ulysse, Ajax et Phénix sont envoyés en ambassade auprès d’Achille pour tenter un raccommodement avec Agamemnon et le convaincre de retourner au combat. Achille les reçoit en leur offrant du vin, et tout aussitôt, la nourriture carnée, préparée non par un humble domestique, mais par son compagnon Patrocle en personne : « Prestement, il place un large billot dans la lumière du foyer ; il y pose un dos de brebis, un autre de chèvre grasse, et l’échine d’un porc bien gavé, débordante de graisse ». Et c’est à l’hôte lui-même de pratiquer l’acte de découpe, qui suppose le maniement d’une « arme » : « Automédon tient la viande ; le divin Achille la coupe ; il la débite en morceaux, qu’il enfile sur des broches » (Iliade, chant IX, v. 205 sq., traduction Paul Mazon). Pour que le héros se mue en « cuisinier », il faut évidemment que l’acte de découpe ait une fonction symbolique qui outrepasse celle de la simple « politesse ». La viande carnée est un bien rare et précieux, réservé aux hommes de haut rang ou aux dieux. Le héros manie les armes, sait tuer et sait présider aux opérations de préparation, cuisson, découpage de la viande qui s’apparentent bien sûr à un sacrifice profane. On fait « don » de l’animal à celui qui le mérite. Cette fonction est si importante que Platon en fera quelques siècles plus tard l’image de la dialectique, le dialecticien étant celui qui sait découper l’objet en ses articulations naturelles comme un bon « écuyer tranchant » (Phèdre, 265 e).

Bien sûr, le partage de l’animal peut se faire aussi avec les dieux. Mais, au vrai, quel partage ? Ce dernier peut être lié à une fête religieuse bien définie, comme le sacrifice à Poséidon au début du chant III de l’Odyssée, quand Télémaque arrive à Pylos chez Nestor : « Les Pyliens sacrifiaient sur la grève des taureaux noirs au dieu de sombre chevelure. Il y avait neuf rangs de siège et cinq cents hommes par rangée, avec neuf taureaux en face d’eux. Ils mangeaient les abats, brûlaient les cuisseaux pour le dieu ». Il est important qu’il ne s’agisse pas d’une pure offrande, mais d’un repas qui scelle une forme de commensalité avec les dieux eux-mêmes. Mais, là encore, attention à ne pas idéaliser ce qui serait un rapport de parfaite proximité entre hommes et dieux. Si l’âge d’or est ce moment où les hommes vivaient en communion avec les dieux, alors le sacrifice marque une rupture, comme le montre la source majeure sur l’« invention » grecque du sacrifice carné qu’est le mythe de Prométhée raconté par Hésiode. Prométhée, le titan fils du titan Japet, n’est pas que le voleur de feu bien connu, mais aussi celui qui, par une ruse, a distribué les parts du sacrifice. Tout le paradoxe étant que cette distribution est plus favorable aux hommes qu’aux dieux, ce qui explique la colère de Zeus : « Il faut dire qu’au jour où se réglaient les différends entre dieux et humains à Mécônè, ce jour-là, donc, après avoir, d’un grand bœuf, fait de bon cœur les parts, il les disposa devant tous en cherchant à berner l’esprit de Zeus : pour l’un, la viande et les abats riches de graisse – mais… il les disposa dans la peau de la bête, enveloppés, cachés dans la panse du bœuf ; pour les autres, les os blancs du bœuf – mais… (c’est le savoir-faire rusé) il les disposa de belle façon, enveloppés, cachés dans la graisse luisante. » (La Théogonie, v. 534-541, traduction Annie Bonnafé).

Les dieux ont donc l’odeur du sacrifice, mais pas la viande, consommée par les hommes. Mais, là encore, derrière la tromperie, il y a surtout l’insistance sur la place fondamentale de l’animal comme vecteur de lien, et une justification du fait que la viande revienne à ceux qui peuvent effectivement l’ingérer. Consommer de la viande rend humain, ce qui peut paraître paradoxal, puisqu’on pourrait voir plus de brutalité dans le carnivore. D’ailleurs, la définition la plus courante de l’homme dans l’Odyssée n’est pas le « mangeur de viande », mais le « sitiophagos », c’est-à-dire le « mangeur de pain ». Il est intéressant de noter qu’une des créatures les plus cruelles, qui avoue elle-même dans tout son orgueil ne pas respecter les lois divines de l’hospitalité (auxquelles préside Zeus lui-même) est le Cyclope Polyphème, qui ne consomme ni viande, ni vin, mais le lait de ses brebis… Et c’est ce même Cyclope, à l’alimentation si « douce », qui n’hésite pas à dévorer les compagnons d’Ulysse dans son antre. Manger de la viande, dans le monde homérique, c’est donc bien participer à l’ordre des êtres pleinement humains, et de ceux qui respectent les dieux. Contrairement à ce que diront des philosophes plus tard (de Pythagore à Porphyre en passant par Plutarque), pour Homère il n’y a une solution de continuité entre la nourriture carnée et la violence anthropo- ou homophagique.

D’où le fait que, chez Homère, même si on ne peut limiter le repas à sa fonction religieuse, le crime suprême est de ne pas respecter ce qui revient à chacun. C’est ce que révèle un des moments clés de l’Odyssée, le massacre des « bœufs du Soleil », qui vaudra à Ulysse de perdre ses derniers compagnons. Ulysse les avait pourtant prévenus : « O amis, nous avons à bord de quoi manger et boire : abstenons-nous de ces troupeaux, de crainte d’en pâtir ; car vaches et brebis sont le bien d’un terrible dieu, le Soleil qui remarque tout, qui entend tout ! ». Mais le vent les contraint à rester dans l’île, les vivres s’épuisent, et la faute est commise, les vaches tuées et sacrifiées, et cet acte monstrueux se trahit par des phénomènes étranges : « Les dieux bientôt leur révélèrent des prodiges : les dépouilles rampaient, la viande meuglait sur les broches, crue ou cuite ; on eût dit la voix même des bêtes » (Odyssée, ...

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