La Distinction de sexe

Une nouvelle approche de l’égalité

Irène Théry

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2007
• Imprimer l'ISBN: 9782738109842
• ISBN de l'eBook: 9782738192134
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Anthropologie

Qui sommes-nous ? Homme ? Femme ? Homme dans un corps de femme ou femme dans un corps d'homme ? Est-ce vraiment notre sexe qui détermine notre identité ?Pour comprendre les questions d'identité que posent les nouvelles formes d'alliance et de parenté, Irène Théry repense de fond en comble les distinctions de sexe. Ce n'est pas la nature qui nous fait hommes ou femmes, c'est la société qui nous attribue des rôles masculins et féminins. On n'est pas un homme ou une femme, on agit comme un homme ou comme une femme. Mais aussi, et le plus souvent, comme une personne tout à la fois partenaire d'une vie sociale, congénère de l'espèce humaine, mâle ou femelle d'une espèce naturelle et dépositaire des valeurs humaines. Irène Théry remet en question les mythes de nos sociétés individualistes à partir d'une comparaison avec les sociétés traditionnelles. Et propose une pensée inédite des relations sociales. Son livre ouvre de nouvelles voies à notre quête démocratique de l'égalité de sexe. Irène Théry, sociologue, est directrice d'études à l'école des hautes études en sciences sociales. Elle a publié Le Démariage et Couple, filiation et parenté aujourd'hui.

Seconde partie

Du moi à la personne :
l’interlocution oubliée

Chapitre VII

L’humanisation du petit d’homme

Parmi les nombreuses spéculations sur l’interdit de l’inceste contre lesquelles Lévi-Strauss a bâti sa thèse de « l’échange des femmes », il en est une qui occupe une place très particulière. Il s’agit bien sûr de celle de Freud, la plus célèbre des versions du deuxième grand mythe moderne des origines, en réalité sa figure princeps. Chacun connaît, au moins dans ses grandes lignes, le passage de Totem et Tabou (1913) où l’inventeur de la psychanalyse conte la fin de la « horde paternelle » placée sous la domination sexuelle d’un unique grand mâle :

« Un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l’existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d’eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire […]. Si les frères étaient associés tant qu’il s’agissait de supprimer le père, ils devenaient rivaux dès qu’il s’agissait de s’emparer des femmes. Chacun aurait voulu, à l’exemple du père, les avoir toutes à lui, et la lutte générale qui en serait résultée aurait amené la ruine de la société. […] Aussi les frères, s’ils voulaient vivre ensemble, n’avaient-ils qu’un seul parti à prendre : après avoir, peut-être, surmonté de graves discordes, instituer l’interdiction de l’inceste par laquelle ils renonçaient tous à la possession des femmes convoitées, alors que c’était principalement pour s’assurer cette possession qu’ils avaient tué le père277. »

Il est aisé de voir que Lévi-Strauss s’est inspiré très directement de ce récit pour élaborer sa propre version de la rivalité originelle des mâles et de l’instauration de la loi d’exogamie278. Mais il n’a jamais vraiment reconnu cette inspiration car il s’agissait moins pour lui dans Les Structures élémentaires de la parenté de rendre hommage à Freud que de le corriger. Pour Lévi-Strauss, le récit freudien nourri des œuvres de Darwin (1871), Robertson Smith (1889) et Atkinson (1903) appartient à une ère dépassée de la spéculation intellectuelle. Ce conte, qui fait dépendre toute l’histoire de l’humanité d’un unique événement et présuppose implicitement l’univers des règles dont il veut expliquer la naissance, n’a aucune valeur rationnelle. En contraste, la loi de l’échange des femmes se voulait une véritable explication scientifique de l’origine de l’interdit de l’inceste : la nécessité universelle de l’exogamie, loi inscrite dans les structures inconscientes de l’esprit où se résout symboliquement « la contradiction de moi et d’autrui » (masculins) ouvrant la grande mécanique de circulation des femmes. On a vu dans la première partie de ce livre à quelles ruptures profondes avec la conception maussienne du don, de l’institution, du symbolisme social et finalement de ce donné humain que sont nos formes de vie, ce postulat avait conduit Lévi-Strauss dans la partie spéculative de son livre. Quant à l’anthropologie des relations sexuées, la rupture logique introduite par Les Structures élémentaires entre la description structurale des systèmes de parenté et le postulat structuraliste de l’échange l’a, hélas, figée pour longtemps loin des échappées maussiennes vers l’institution comme « attente » et les complexités de la « division par sexes ».

On peut alors se demander si Lévi-Strauss ne s’est pas trompé d’enjeu en cherchant à rivaliser avec Totem et Tabou, et s’il n’y a pas autour de ce malentendu une question qui dépasse largement le structuralisme, et même l’histoire de la sociologie et de l’anthropologie, pour toucher aux débats les plus contemporains sur le moi et la différence des sexes. On sait que Freud a défendu son récit des origines justement comme un mythe. Il n’y avait donc pas à discuter ou réfuter ce mythe sur le terrain des savoirs positifs. La seule valeur d’un récit mythique est sa signification, la réalité énigmatique qu’il met en forme et donne à voir. Quelle énigme de la condition humaine fait-il voir ? Pour fonder quelle autorité ? Telles sont les questions qu’il convient de se poser si l’on veut saisir pourquoi le récit freudien a su si bien saisir une inflexion majeure de la pensée moderne qu’il a en quelque sorte échappé à son auteur – et même à la psychanalyse – pour devenir notre deuxième grand mythe moderne des origines. Après tout, c’est ce qu’avaient compris les durkheimiens à propos du premier grand mythe fondateur de la modernité, celui du contrat social. Admettant qu’il s’agissait d’un mythe politique fondant les principes démocratiques, ils avaient commencé par reconnaître l’importance de la vérité énigmatique qu’il donne à voir : les règles qui nous gouvernent ne viennent que de nous, pas d’une puissance surnaturelle. Ils avaient ensuite souligné l’incohérence logique d’une remontée aux origines, critiqué la conception naïve de la nature humaine qui s’incarne dans l’individu autarcique, et montré que les théories politiques artificialistes, en inventant la societas comme « association volontaire » (et sa figure inversée, la famille comme entité naturelle), dénient la condition sociale et historique instituée qui est celle de notre espèce. Ils avaient engagé la réflexion de l’École française de sociologie sur la nature fondamentalement sociale de l’esprit humain et permis à Mauss de prendre conscience avant tout le monde des graves déficits de la sociologie sur la vie des femmes tout en proposant une approche novatrice de la « division par sexes ». Ne doit-on pas poursuivre cette démarche et procéder de même avec le deuxième grand mythe moderne des origines, en commençant par se demander sur quelle énigme inaperçue il attire l’attention et quelle est, en ce sens, sa part de vérité ?

Je soutiendrai dans ce chapitre que le mythe freudien de l’interdit de l’inceste concerne non l’hominisation de l’espèce (l’apparition de la règle) mais l’humanisation du petit d’homme (son entrée dans le monde de la règle).

Comme nous le verrons, la question des sexes est, encore une fois, un révélateur exceptionnel de la tentation toujours recommencée, dans nos sociétés, de penser la vie sociale à partir de l’individu originel. Mais désormais on ne postule plus que celui-ci naît virtuellement « tout armé », on ne cherche plus à le saisir à l’état isolé pour déterminer les propriétés universelles de la nature humaine comme dans le mythe du contrat social. Tout au contraire, on souligne que la façon dont l’individu raisonne est indissociable de sa personnalité singulière, que celle-ci n’est pas donnée mais se construit au cours de l’enfance, enfin que cette construction passe par toutes les dimensions – pulsionnelles, affectives, morales, mentales – des relations que l’enfant noue à ces autrui si particuliers que sont ses parents. C’est très exactement ce problème de l’enfance, de l’agir personnel et de l’individu singulier que Lévi-Strauss a préféré effacer dans sa propre version du mythe fondateur de l’interdit de l’inceste. Son récit de la rencontre entre un moi et un autrui si abstraits qu’ils n’ont plus ni contexte historique, ni fonction sociale, ni aucune sorte d’individualité (sinon d’être des mâles), transforme paradoxalement le face-à-face originel d’ego et alter en symbole du déterminisme radical des infrastructures mentales inconscientes auxquelles sont soumis les individus via les lois de la pensée symbolique. La pertinence de la question de l’humanisation du petit d’homme est ainsi déniée par un retour inattendu au problème de l’hominisation de l’espèce et du passage de l’état de nature à l’état de société, que les durkheimiens pensaient avoir définitivement dépassé.

Une autre façon de réagir au deuxième mythe des origines était possible : entendre la vérité énigmatique énoncée par le mythe. Comment le nouveau-né devient-il un individu ? Il lui faut accomplir cette tâche impossible : s’approprier personnellement le monde humain.

C’est alors autour de la question de la singularité de chacun que se déplacent les enjeux de la pensée moderne sur l’individu. Qu’est-ce qu’agir personnellement ? Qu’est-ce qu’être une personne singulière ? En effet, le mythe de l’interdit de l’inceste n’attire pas seulement l’attention sur l’enfance ou sur la valeur attachée à la singularité de chacun. Puisqu’il s’agit d’un mythe d’origine, il traduit aussi à sa façon une nouvelle forme du déni de la condition sociale et historique de l’homme qui caractérise la croyance individualiste. Cette fois, l’origine est placée dans l’expérience propre à chacun, censée être la source immédiate de tout ce qu’il est « authentiquement ». La notion de personne singulière s’appuie désormais sur une entité nommée le moi ou self que chacun est censé à la fois détenir à l’intérieur de lui-même comme son bien le plus précieux et explorer comme son terreau originel pour y découvrir le secret de son identité indissociablement sexuée et sexuelle. Le paradoxe du solipsisme, qui croit que pour valoriser le moi il faut d’abord dévaluer le monde, est que loin d’ouvrir l’individu à l’action et à la relation, il semble enfermer chacun dans l’ineffable de l’expérience immédiate et du rapport à soi. La tendance à l’assignation identitaire est l’un des paradoxes les plus étonnants de la pensée individualiste, qui retourne contre la liberté individuelle un discours ontologique sur l’individu clos sur son intériorité singulière. Elle aura les plus grandes conséquences quand ce moi sera dédoublé en un moi conscient et un moi inconscient, déplaçant le point d’origine de « l’authenticité » vers ce qui, par définition, est inconnu de l’individu lui-même et suppose pour être perçu l’initiation aux « lois de l’inconscient ».

Pour la sociologie, qui a appris de Durkheim et de Mauss que le mythe de l’intériorité nous empêche de décrire la vie ordinaire, celle qui est sous nos yeux et où nous nous individualisons et nous singularisons dans et par notre façon d’agir en nous appropriant les significations impersonnelles instituées, un nouveau défi se profile : montrer pourquoi dire « je », ce n’est pas être un moi, et encore moins avoir un moi à l’intérieur de soi.

Le deuxième mythe moderne des origines

En quoi le récit de Totem et Tabou énonce-t-il quelque chose de si général sur l’humanité que l’interdit de l’inceste a pu devenir un véritable mythe collectif, notre deuxième mythe moderne des origines ? Je m’appuierai ici sur une étude de Cornelius Castoriadis, qui a inscrit son travail de psychanalyste dans une vaste réflexion philosophique, économique et politique ancrée dans l’historicité du social, la critique du déterminisme et du totalitarisme, et la défense du projet d’autonomie. Le titre de son livre le plus connu, L’Institution imaginaire de la société279, dit assez sa défense de la notion d’institution et son souci des significations imaginaires formant la diversité historique des sociétés concrètes, pour m’autoriser à faire directement le lien avec la perspective maussienne. Sa réflexion sur la société lui a permis de prendre une grande distance critique avec le texte de Freud et de voir que la force de ce mythe est de projeter en pleine lumière un nouveau domaine de questionnement sur l’individu et la société : l’humanisation du petit d’homme. Je voudrais alors montrer à mon tour que, loin d’obliger à se situer à l’intérieur des polémiques qui opposent partisans et adversaires de la psychanalyse, relire ainsi Totem et Tabou permet de comprendre pourquoi le petit conte freudien parvient à exprimer une véritable inflexion de la culture moderne, plaçant désormais au centre des interrogations sur ce qui constitue l’individu humain tout ce que le mythe du contrat social avait rejeté dans l’ombre de l’évidence naturelle de la complémentarité entre l’homme, la femme et l’enfant dans la famille : les différences de sexe, d’âge et de génération, la vie sexuelle, le développement et la structuration du psychisme individuel.

La signification de Totem et Tabou

Castoriadis rappelle dans La Montée de l’insignifiance280 que le mythe freudien soulève trois questions et non pas une : l’interdit de l’inceste, l’interdit du meurtre intraclanique, la « totémisation » des figures de l’autorité. Tout cela est lié. Le conte a pour héros de jeunes mâles définis d’emblée comme des fils et des frères aspirant à une vie sexuelle. Ils se révoltent contre le rapport de force exercé par le mâle dominant qui les brime, et érigent à la place de ce père tué et mangé – après avoir été craint, vénéré et aimé – le symbole d’une autorité fondatrice : l’ancêtre totémique. Elle sera garante des grands interdits régissant les relations entre des individus répartis désormais en plusieurs groupes, au sein d’une société différenciée, à la socialité pacifiée281.

Castoriadis montre que ce mythe prend sa véritable signification si l’on voit que le problème qu’il met en scène n’est pas celui de l’origine des institutions sociales ni du passage de l’état de nature à l’état de société. Certes, il ne fait pas de doute que Freud s’y est intéressé et qu’il a prétendu au départ avoir découvert la cause de l’universalité de certains grands interdits en se plongeant dans l’anthropologie évolutionniste victorienne des sociétés primitives. Certains passages de Totem et Tabou sont sur ce point sans ambiguïté. Freud y affirme que si l’on aperçoit que l’animal totémique qui sert de référence au clan n’est autre que « le père », on comprend que le complexe d’Œdipe issu du refoulement des deux grands « désirs primitifs de l’enfance » est l’origine du totémisme :

« Si l’animal totémique n’est autre que le père, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capitaux du totémisme, les deux prescriptions taboues qui en forment comme le noyau, à savoir la prohibition du meurtre et celle d’épouser une femme appartenant au même totem, coïncident, quant à leur contenu, avec les deux crimes d’Œdipe, qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les désirs primitifs de l’enfance dont le refoulement insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses282. »

Il affirmait alors que ce complexe d’Œdipe lui-même est la mémoire, transmise de génération en génération, d’un événement originel, le désir de jeunes mâles pour les femelles d’une horde proto-humaine suscitant le meurtre de son chef et sa dévoration, puis une « culpabilité » filiale et l’instauration des deux grands interdits. Elle expliquerait « l’ambivalence » du rapport de l’enfant mâle à ses parents, autrement dit son désir universel de coucher avec sa mère et de tuer son père et sa répression non moins universelle283. Cette thèse a suscité immédiatement, comme on le sait, une foule de critiques, en particulier chez les spécialistes de la vie sociale. L’anthropologie des années 1920 ne se reconnaissait plus dans les spéculations de ses fondateurs victoriens, et de Kroeber à Malinowski nombre d’ethnologues n’ont pas manqué de s’élever contre la fantaisie de telles spéculations. Pour Mauss, Totem et Tabou, « ce dernier des livres à système », ne méritait même pas qu’on lui prête attention.

Des décennies plus tard, Castoriadis considère qu’on peut reprendre tout autrement le dossier. Puisque Freud a défendu le petit conte présenté à la fin de son livre justement comme un mythe, il est plus fructueux de ne pas l’oublier. En effet, ce n’est pas pour s’improviser paléontologue ou anthropologue que Freud s’est astreint à lire une vaste littérature sur l’origine des sociétés. Selon ses propres dires, cette lecture l’ennuya profondément dans la mesure où il y cherchait la confirmation de quelque chose qu’il « savait déjà284 ». Ce dont il s’agit s’éclaire dès que l’on part de la question qui intéresse spécifiquement la psychanalyse comme pratique clinique, la souffrance psychique de l’individu singulier. Le gouffre de l’origine qui a fasciné Freud n’est pas d’abord celui qui nous renvoie en imagination vers nos lointains ancêtres proto-humains pour poser la question « d’où viennent les règles ? ». Il est bien plutôt celui, tout proche de nous et pourtant tout aussi insondable, de la naissance et de la prime enfance. La question qui le passionnait comme praticien n’est pas celle de l’apparition des règles mais celle de l’introduction du nouveau-né au monde humain de la règle. Ce qu’il « savait déjà », c’est que grandir est si loin d’aller de so...

Table des matières

• Couverture
• Titre
• Copyright
• Introduction
• De la différence des sexes à la distinction de sexe
• Du moi à la personne : l’interlocution oubliée
• Notes
• Remerciements
• Du même auteur chez Odile Jacob