Croyance, Raison, Déraison

Gérard Fussman

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2006
• Imprimer l'ISBN: 9782738118509
• ISBN de l'eBook: 9782738190710
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Anthropologie

Le heurt entre croyances anciennes, découvertes scientifiques et pratiques rationnelles est souvent une guerre dont les victimes se comptent par milliers ou millions : malades mal soignés ou atteints par des épidémies qu'on laisse se développer, populations assoiffées ou sous-alimentées, victimes annoncées du réchauffement climatique. Qu'en est-il de ce conflit ?Les bases cognitives de la religion et de la croyance, voire du fanatisme, les grandes peurs et le mysticisme, les mécanismes des ruptures épistémologiques en science, et aussi de grandes questions historiques ou contemporaines comme les bûchers au Moyen Âge, l'affaire Lyssenko, le « créationnisme scientifique » aux États-Unis ou l'attitude de l'islam à l'égard des sciences : voici les rapports de l'irrationnel et du rationnel explorés dans toute leur complexité par les meilleurs spécialistes français et internationaux. Gérard Fussman est professeur au Collège de France, titulaire de la chaire d'histoire du monde indien. Contributions de S. Atran, J.-P. Changeux, N. Clayer, J. Decety, J. Delumeau, P. Descola, A. Fagot-Largeault, M. Froissart, O. Houdé, D. Lecourt, P. Mallet, S. Pääbo, J.-C. Pecker, A. de Ricqlès, B. Roques

I

La raison et la croyance
aux origines de l’homme

Les frontières de l’humanité

par Philippe Descola

S’interroger sur certains des caractères qui donnent à l’homme sa singularité, ainsi que le présent colloque souhaite le faire, exige d’abord d’admettre que l’identité propre de ce mammifère un peu spécial ne saurait être définie autrement que par convention. Comme dans tout jugement taxinomique, le critère d’inclusion dépend du groupe des attributs que l’on aura choisi de retenir pour spécifier la classe de façon contrastive, l’attribut principal qui semble maintenant majoritairement retenu étant le particularisme du génome humain au regard de celui d’autres espèces. Mais c’est seulement là le dernier en date des nombreux critères que l’Occident a mis en avant dès l’Antiquité dans son ambition de singulariser l’humanité, aucun d’entre eux n’ayant réussi à conserver pendant très longtemps une domination exclusive. Rappelons, par exemple, que les auteurs grecs et latins avaient déjà su puiser dans des registres très divers afin de caractériser le propre de l’homme, mêlant dans un éclectisme qui n’a rien de nouveau les traits biologiques aux traits sociaux, les caractéristiques psychiques et morales aux compétences techniques. Dans le domaine anatomique et physiologique au sens large, on retiendra ainsi la bipédie, chez Platon et maints auteurs qui l’ont suivi et, en liaison avec ce premier élément distinctif, la libération de la main, mentionnée par Anaxagore, Xénophon et Vitruve ; à quoi s’ajoutent le cerveau volumineux et la disparition de l’œstrus, pour Aristote, et l’enfance prolongée, pour Anaximandre. Parmi les définitions de l’homme qui mettent plutôt l’accent sur son aptitude à vivre en collectivité, on trouve la vie sociale et la coopération, encore chez Platon, l’organisation familiale, la disposition à la sociabilité, la protection des vieux, chez Lucrèce ; et parmi celles qui se réfèrent plutôt aux dispositions psychiques et spirituelles, on note le langage et la perfectibilité, invoqués par Xénophon, les facultés mentales, chez Anaxagore, la religion, chez Platon. Enfin, la maîtrise des outils et du feu constitue, depuis Platon, l’un des plus anciens critères de l’humanité.

À mesure que l’histoire naturelle et l’anthropologie savante se développent dans le courant du XVIII^e siècle, le nombre de traits définissant l’humanité ne cesse de croître, même si les plus anciens continuent à l’emporter. Ainsi, dans le tableau qu’a dressé Wiktor Stoczkowski des trente-sept attributs distinctifs prêtés aux humains dans vingt-quatre scénarios de l’hominisation depuis 1820 jusqu’à présent, on remarque que c’est encore l’aptitude technique qui remporte les plus larges suffrages, suivie par des propriétés anatomiques – la bipédie et la main libre –, elles-mêmes suivies immédiatement par des propriétés psychiques et morales : langage, vie sociale, facultés mentales (Stoczkowski 1994, p. 49-55). Il est vrai que l’échantillon de Stoczkowski s’arrête à la fin des années 1980, c’est-à-dire à une époque où les modèles de l’hominisation n’avaient pas encore pleinement pris en compte que, comme les éthologues l’ont depuis abondamment montré pour au moins une demi-douzaine d’espèces, les animaux non humains peuvent inventer et se transmettre des traditions techniques diversifiées (Whiten et al. 1999), dépouillant ainsi l’homme de cet attribut distinctif, et que, comme Montaigne et les auteurs anciens l’avaient pourtant déjà remarqué, certaines espèces ont des capacités cognitives qui les rapprochent des humains. C’est ce dont témoignent en particulier les systèmes de communication sonore étudiés chez des singes et des oiseaux où l’on relève des variations arbitraires et des innovations au sein d’une espèce, un apprentissage par imitation, une correspondance stable entre un signe vocal et un signifié, une possible intentionnalité du message et une anticipation des effets de sa réception, soit une série de traits qui plaident pour que l’on accorde à ces systèmes de communication à tout le moins le statut d’un langage très élémentaire (Hauser 1996).

Sans doute le caractère tardif de ces découvertes et de leur acceptation vient-il moins d’un défaut d’observation que d’une pétition de principe : pour que l’on ait pu dire de l’homme qu’il était un animal absolument singulier, sans pouvoir d’ailleurs s’accorder en quoi, il fallait que les espèces qui lui ressemblent le plus, notamment les grands singes, soient réputées incapables d’accomplir ce qu’il réalise : puisque Homo sapiens était vu au premier chef comme un Homo faber, il était inimaginable que les chimpanzés puissent développer des cultures techniques ; puisque l’on faisait l’hypothèse qu’il était parvenu à s’extraire de son animalité en grande partie grâce à la coopération sociale, il était impossible d’admettre que les chimpanzés chassent en bande ; puisque l’homme parle, il était exclu que les singes vervets aient un langage, même rudimentaire. Bref, l’anthropocentrisme de l’Occident était source de cécité vis-à-vis des aptitudes cognitives et des dispositions sociales des autres espèces, sans pour autant accéder à une cohérence conceptuelle telle qu’un accord pût être trouvé sur ce qui faisait véritablement l’essence de l’humain. Comme le note Tim Ingold avec justesse, plutôt que de se demander ce qui fait de l’homme un animal d’un genre particulier, philosophes et théologiens ont préféré pendant longtemps se poser la question alternative, « quelle est la différence générique entre les humains et les animaux ? », sans pouvoir, du reste, y apporter une réponse unifiée (Ingold 1994, p. 19, ma traduction).

Même dans la tradition occidentale, la conviction que l’humain se caractériserait au premier chef comme un être de croyance et de raison est donc loin d’être hégémonique. C’est pourtant ce qui ressort de façon manifeste, non pas lorsque l’on examine les divers caractères distinctifs de l’homme tels qu’ils ont été proposés tour à tour depuis les Grecs, mais quand on compare plutôt notre anthropologie telle qu’elle s’est stabilisée au cours des trois derniers siècles avec celles de civilisations différentes de la nôtre. Par exemple, pour les peuples de ce que j’ai appelé l’archipel animique – en Amérique du Nord et en Sibérie septentrionales, en Amazonie et dans certaines parties de l’Asie du Sud et de l’Océanie –, la condition humaine excède de beaucoup les limites de l’espèce humaine (pour un développement de ces notions, à propos de l’animisme comme des trois autres modes d’identification, cf. Descola 2005). Des animaux, des plantes, des esprits, des éléments de l’environnement, des artefacts même, sont réputés posséder une intériorité de même nature que celle des humains, une capacité réflexive et intentionnelle qui leur permet, dit-on, de mener une vie culturelle et sociale analogue à celle des populations humaines qu’ils côtoient : ils ont des villages, des chefs, des rituels, respectent les codes éthiques et les prescriptions de la parenté, pourvoient à leur subsistance, s’assemblent et se querellent tout comme les humains. Ainsi que l’écrit Waldemar Bogoras à propos des Tchouktches de Sibérie nord-orientale, « même les ombres sur le mur constituent des tribus particulières et elles ont leur propre pays où elles vivent dans des cabanes et subsistent en chassant » (Bogoras 1904-1909, p. 281, ma traduction). Bien qu’ils soient dotés d’une intériorité analogue à celle des humains, les non-humains n’en deviennent pas pour autant semblables à eux ; une différence demeure, qui réside dans l’anatomie. Ces sortes d’humains déguisés que sont les animaux et les plantes se distinguent en effet des hommes par leur vêture de plumes, de poils, d’écailles ou d’écorce, vêture étant souvent la traduction du terme local au moyen duquel on désigne le corps, manière d’indiquer que celui-ci est conçu comme une enveloppe de l’intériorité, amovible en certaines circonstances.

La distinction physique entre les êtres s’opère d’ailleurs moins au moyen des substances qui les composent que par l’intermédiaire des formes qu’ils revêtent. Cela est compréhensible si l’on admet l’hypothèse que les cosmologies animiques dérivent leurs principes de fonctionnement des échanges énergétiques observables dans la chaîne trophique. Cette idée, si commune en Amazonie, dans l’Amérique subarctique ou en Sibérie, que la vie et la fécondité circulent entre les organismes grâce à la capture, à l’échange et à la consommation des chairs, les cosmologies relationnelles qui en découlent et dans lesquelles la position ontologique de chaque organisme est fonction non pas d’une essence éternelle mais de sa situation dans un cycle de mangeurs et de mangés, tout cela évoque le recyclage des tissus dans le processus synécologique et explique pourquoi tous ces êtres qui s’ingèrent les uns les autres ne peuvent guère se distinguer à partir des substances dont ils sont faits et qu’ils s’empruntent mutuellement en permanence. Par contre, la place que chaque existant occupe dans ce grand mouvement d’interdépendance alimentaire est définie de façon précise par son outillage organique : ailes, trompes, nageoires, racines, becs, crocs, serres, poumons, rhizomes, ouïes, épines, tout cela détermine des milieux de vie, des aptitudes pour y subsister, des types de ressources à exploiter, des moyens de s’y défendre contre les prédateurs et dessine, pour les humains, les plantes et les animaux, l’espace des possibles où ils pourront déployer leurs actions.

La forme des corps est donc bien plus que la conformation physique, c’est l’ensemble des organes et des pièces anatomiques qui permet à une espèce d’occuper une certaine niche écologique et d’y développer une forme de vie particulière au moyen de laquelle elle est immédiatement identifiable. En somme, la morphologie est ici indissociable du comportement qu’elle induit. Au sein de cet ensemble, les humains ne se distinguent pas des autres espèces par leur intériorité, puisque beaucoup d’entre elles sont réputées en avoir une aussi, mais par un corps doté d’atouts particuliers : des jambes pour courir ou grimper aux arbres, des mains pour tenir un harpon ou faire un nœud, des dents pour croquer, à quoi s’ajoutent un langage, avec sa sonorité et sa sémantique particulières, des arcs, des bâtons à fouir ou des planchettes à feu, des couronnes de plumes, des tatouages ou des peintures corporelles, car les outils, les armes, les parures et jusqu’à la langue sont vus comme des attributs d’espèce analogues à ce que sont des becs, des pinces ou des griffes chez un animal.

On mesure à quel point est différente de la nôtre cette anthropologie qui fait des humains une espèce se distinguant des autres par ses seuls caractères physiques, et par la manière d’utiliser son corps et les appendices techniques qui prolongent les fonctions de celui-ci. Différente, à tout le moins, de notre anthropologie naïve dont elle éclaire bien des caractéristiques par contraste. En effet, l’étonnement qui pourrait nous saisir devant une ontologie à première vue si bizarre vient de ce qu’une des manières les plus communes de nous définir depuis au moins deux siècles, nous les Occidentaux, est exactement inverse : contrairement aux peuples animiques, nous réservons le privilège de l’intériorité aux seuls humains, un privilège à peine entamé par l’éventualité très récente que quelques espèces de mammifères pourraient un jour se voir admises dans l’antichambre de notre club exclusif des détenteurs de l’esprit, tandis que nous n’hésitons pas à reconnaître par ailleurs que la composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme des singularités beaucoup plus significatives que n’importe quel autre être organisé. Depuis Darwin au moins, et de façon encore plus nette avec les progrès récents des sciences de la matière et de la vie, nous savons que c’est la structure moléculaire et le métabolisme hérités de notre phylogénie qui nous rattachent aux organismes les plus simples, et les lois de la thermodynamique et de la chimie aux objets non vivants. Bref, nous admettons sans peine qu’entre nous et les autres entités du monde les différences physiques sont de degré, non de nature, alors que la différence morale, ce qui nous distingue en propre des animaux et même des autres primates supérieurs, est perçue comme absolue. Il est à peine besoin de préciser que cette anthropologie que j’appelle naturaliste est une synthèse de l’opinion commune, l’expression résumée des croyances les plus répandues circulant dans les sociétés occidentales à propos de la place de l’homme dans l’univers, et non, bien sûr, le reflet de ce que les biologistes et les philosophes contemporains considèrent comme distinctif de l’homme, puisqu’un nombre croissant d’entre eux récusent à présent le mythe de l’intériorité et traitent l’esprit comme une simple propriété émergente de la physicalité.

Notre ambivalence vis-à-vis des espèces les plus proches de nous sur les plans anatomiques, fonctionnels et cognitifs souligne un paradoxe constitutif du naturalisme moderne, lequel n’a cessé de voir en l’animal tantôt le plus petit commun dénominateur d’une figure universelle de l’humanité, tantôt le contre-exemple parfait permettant de caractériser la spécificité de celle-ci. Face à l’évidence conjointe de similitudes physiques entre les animaux et les hommes et de dissemblances dans leurs dispositions et leurs aptitudes, les voies ouvertes à la spéculation comparative par une anthropologie naturaliste sont singulièrement limitées : soit souligner la connexion des humains aux animaux par l’intermédiaire de leurs attributs biologiques – en rajoutant, si nécessaire, une dose plus ou moins grande de facultés internes communes afin que la transition soit plus graduelle –, soit reléguer cette continuité physique au second plan et mettre l’accent au premier chef sur l’exceptionnalité des attributs intérieurs par lesquels l’homme se distinguerait des autres existants. C’est la seconde attitude qui a longtemps prévalu en Occident, et qui reste encore largement dominante dès qu’il s’agit de définir l’essence de l’humanité. L’animisme a fait un choix inverse : prendre acte du constat que chaque esp...

Table des matières

• Couverture
• Titre
• Copyright
• Avant-propos
• La raison et la croyance aux origines de l’homme
• La raison se dégageant ou non de la croyance
• Rationnel et irrationnel
• Les ruptures épistémologiques et les oppositions qu’elles suscitent
• Les dérives de la raison et de la croyance
• Présentation des auteurs
• Dans la même collection