Comment les traditions naissent et meurent

La transmission culturelle

Olivier Morin

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2011
• Imprimer l'ISBN: 9782738127044
• ISBN de l'eBook: 9782738184337
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Sociologie

Pas de culture sans tradition et sans transmission. Comment s'opère cette dernière ? Est-il sûr qu'elle s'effectue seulement des anciens aux plus jeunes, fidèlement, automatiquement, en bloc, comme on l'a longtemps estimé ?Philosophe s'appuyant sur de riches travaux anthropologiques et psychologiques, Olivier Morin montre qu'il n'en est rien : la transmission à l'intérieur d'une génération importe autant qu'entre les générations ; nous ne recopions pas spontanément tout ce qui se fait autour de nous ; une culture est faite de traditions assez indépendantes. Ainsi pourra-t-on mieux comprendre pourquoi certaines traditions se perpétuent et d'autres pas, pourquoi certaines ont plus de succès et aussi pourquoi elles sont plus nombreuses au sein de l'espèce humaine que partout ailleurs. Passant brillamment du monde des jeux enfantins au règne animal, des bonnes manières occidentales au culte des esprits, cet ouvrage est une relecture fine de ce qu'est la vie même de la culture, dans sa « sélectivité capricieuse ». Olivier Morin est docteur de l'EHESS en sciences cognitives (Institut Jean-Nicod). Il est notamment spécialiste des interactions entre la psychologie et les sciences sociales, en particulier l'anthropologie.

Chapitre 1
Transmission et diffusion
des traditions

Ce chapitre explique en quoi les nouvelles approches de la culture s'écartent des méthodes que l'on utilise habituellement pour étudier les traditions. Leur originalité peut se résumer en deux mots : elles sont quantitatives et abstraites. Cela leur permet de considérer des échelles de temps et d'espace très variées ; de comparer non seulement les traditions de diverses populations, mais celles de différentes espèces ; d'expliquer pourquoi certaines traditions survivent plus longtemps que d'autres. Et de nous faire voir les traditions sous leur forme la plus générale : celle qui survit au passage des générations, celle qui ne change pas d'un contexte social à un autre. Grâce à ces nouvelles approches, nous pouvons observer la culture à l'échelle qui est la sienne : ni le temps court des vies humaines ni le cadre changeant des relations sociales, mais la stabilité des traditions.

La culture dont il sera question ici, c'est l'ensemble des pratiques et des idées qui parviennent à se maintenir dans le temps ou à se diffuser dans l'espace grâce à la transmission : les traditions.

La transmission d'une tradition peut désigner deux choses assez différentes, quoique liées. La transmission du théorème de Thalès ou la transmission du hula-hoop, ce peut être une chaîne de diffusion qui s'étend dans l'espace ou dans le temps. En ce cas, il s'agit de la transmission des œuvres de Thalès jusqu'à nous, ou de la vogue du hula-hoop dans les cours d'école. Mais ce peut être également un processus par lequel un individu apprend d'un autre individu à reproduire une idée ou un comportement : il s'agit alors de l'enseignement du théorème de Thalès, ou de la démonstration du hula-hoop.

Ce que l'on désigne dans le premier cas, c'est la diffusion du théorème de Thalès ou du hula-hoop, leur distribution dans l'espace ou dans le temps. Dans le second cas, c'est la passation de ces choses d'un individu à un autre. C'est à cette passation que je réserverai le nom de transmission. La diffusion est une distribution d'idées et de pratiques dans le temps et dans l'espace. La transmission est une interaction entre individus.

Ce chapitre définit ces trois notions — la transmission, la diffusion et les traditions — en montrant tout ce qu'elles doivent aux auteurs du passé. Car elles constituaient, il fut un temps, un sujet de prédilection pour l'anthropologie et les sciences sociales. Que ce temps est loin aujourd'hui ! Je voudrais essayer de faire revivre, avec des outils nouveaux, une façon de voir qui était celle de E. B. Tylor ou de Gabriel Tarde — mais qui, aujourd'hui, intéresse aussi des psychologues, des biologistes, des statisticiens, des linguistes ou des philosophes. Je tenterai d'expliquer pourquoi elle fut plus ou moins abandonnée (non sans raisons), et de dire en quoi il me semble utile de lui accorder une nouvelle chance.

La culture, distribuée dans l'espace
et dans le temps

Comment les légendes indiennes ou les sagas islandaises peuvent-elles être conservées par tant de générations successives ? Pourquoi certains mots vieillissent-ils beaucoup plus vite que d'autres ? Qu'est-ce qui fait le succès d'un principe d'étiquette ou d'une règle de politesse ? C'est le genre de questions que pose ce travail. Pour y répondre, il faut regarder les traditions d'un point de vue historique et statistique. Cette perspective n'a rien de très original en sciences sociales ; cependant, lorsqu'on parle de culture, elle ne va pas de soi.

Deux préjugés opposés empêchent que l'on s'intéresse de près à la façon dont la culture est distribuée.

Le premier affirme que la culture d'un groupe est un état d'esprit commun à tous ses membres, rare ou absent ailleurs, et stable dans le temps. La question de la diffusion d'une culture ne mérite pas d'être soulevée, elle est tranchée d'avance : ses limites suivent sagement les contours des groupes sociaux.

Le préjugé inverse a amené certains à refuser de s'intéresser à la continuité culturelle autrement que pour la remettre en question. Depuis des décennies, l'anthropologie sociale n'a pas cessé de démonter l'idée de tradition. On ne met sous ce nom que des constructions fragmentées, précaires, hybrides. Les cultures, a-t-on répété, sont des arrangements fragiles et constamment renégociés. Gare à ceux qui exagèrent leur homogénéité ou leur continuité dans le temps ! On prendra soin de « déconstruire » ces stéréotypes « essentialistes » et « réifiés ». Ces doutes sont allés si loin que certains anthropologues ne verraient pas d'inconvénient à abandonner complètement la notion de culture (Abu-Lughod, 1991 ; Brumann, 1999).

Le moins qu'on puisse dire, c'est qu'en dehors de la discipline le message n'est pas passé. Non seulement le grand public n'a pas cessé d'utiliser les stéréotypes qu'on avait essayé de détruire, mais, dans le monde académique, plusieurs programmes de recherche ont fleuri (souvent aux marges de l'anthropologie, ou carrément en dehors, en biologie, en psychologie ou en économie), fondés sur des théories qui prêtent aux différences culturelles une grande stabilité, et une grande homogénéité aux cultures.

Qui a raison ?

Les cultures sont moins homogènes qu'on ne le croit

L'homogénéité culturelle était autrefois une hypothèse bien admise en sciences sociales. L'homogénéité devait caractériser les sociétés que l'on appelait encore primitives : leurs membres partageaient les mêmes aspirations, les mêmes savoirs, les mêmes croyances. La culture de ces groupes était si bien diffusée que l'on pouvait la traiter comme une conscience collective. C'est à Durkheim que nous devons la formulation la plus claire de ce point de vue. Dans De la division du travail social (Durkheim, 1893/1896), on apprend que, dans les sociétés qui tiennent ensemble par solidarité mécanique (avec une division du travail minimale), il incombe à chacun de faire respecter l'ensemble des normes du groupe, de maîtriser la majeure partie des techniques nécessaires à la survie collective, et ainsi de suite. Il faut donc que tout cela soit transmis à l'intégralité des membres du groupe.

L'ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d'une même société forme un système déterminé qui a sa vie propre ; on peut l'appeler la conscience collective ou commune. Sans doute, elle n'a pas pour substrat un organe unique ; elle est, par définition, diffuse dans toute l'étendue de la société ; mais elle n'en a pas moins des caractères spécifiques qui en font une réalité distincte. En effet, elle est indépendante des conditions particulières où les individus se trouvent placés ; ils passent, et elle reste. Elle est la même au Nord et au Midi, dans les grandes villes et dans les petites, dans les différentes professions. De même, elle ne change pas à chaque génération, mais elle relie au contraire les unes aux autres les générations successives. Elle est donc tout autre chose que les consciences particulières, quoiqu'elle ne soit réalisée que chez les individus.

(Durkheim, 1893/1896, p. 46.)

Ne nous laissons pas tromper par la relative prudence statistique avec laquelle Durkheim présente ces « sentiments communs à la moyenne des membres d'une même société ». Il révèle bien vite qu'ils ne caractérisent pas simplement la moyenne, mais bien l'intégralité de ces membres — passés, présents, à venir. Durkheim parlera plus tard de « leur universalité, de leur permanence dans la durée » (1893/1986, p. 68) ; il fait exception pour quelques criminels, « symptômes irrécusés de perversion pathologique » (p. 40). Il ne fait guère de doute que, selon ce point de vue, la diffusion des normes sociales et des sentiments moraux suit avec constance les contours de chaque société primitive. Tous ceux qui sont dans la société, ou presque, présentent tous les éléments qui caractérisent sa conscience commune.

Comment cette conscience collective peut-elle se transmettre aussi parfaitement ?

Il a fallu du temps pour que l'on se mette à douter du fait que la transmission culturelle était suffisamment efficace pour permettre une telle homogénéité. Les premiers chercheurs qui, mêlant anthropologie et psychologie, ont cherché à comprendre le fonctionnement de la transmission partaient d'ailleurs du postulat suivant : toute culture est transmise parfaitement et dans sa totalité à tous les enfants qui y grandissent. La transmission culturelle, disait Margaret Mead, est « inévitable et parfaitement efficace » (Mead : 92). Un enfant pueblo élevé par des parents pueblo ne peut pas ne pas devenir un représentant adéquat de la culture pueblo. Lorsque la culture pueblo cesse d'être transmise, c'est simplement qu'il n'y a plus de Pueblos. En attendant, les Pueblos sont tous aussi pueblo qu'on peut l'être. Les façons d'élever les enfants et de leur transmettre la culture du groupe varient beaucoup, mais elles ont ceci de commun qu'elles réussissent toujours.

Nous admettions que toute technique éducative, quelle qu'elle soit, fonctionne — au sens où un groupe d'adultes partageant une culture homogène parvient toujours à la transmettre à ses enfants.
(Mead, 1940, p. 93.)

On retrouve le même point de vue dans des écoles fort différentes. Marcel Mauss n'y allait pas par quatre chemins : « La transmission des choses et des pratiques, et des représentations collectives se fait par elle-même » (Mauss, 1931).

Cette hypothèse surprenante s'est longtemps maintenue. En 1994, Pascal Boyer notait, sans être trop injuste, que, selon le point de vue majoritaire en sciences sociales, la transmission des cultures est parfaite et exhaustive. Elle serait à la communication ce que l'œuf dur est à la cuisine : une recette à peu près impossible à rater. Mettez un enfant dans une société, laissez-le bouillir assez longtemps, vous obtiendrez un agent culturel complet. Comment ? Par une osmose inévitable et un rien mystérieuse, qui lie un individu à la société qui l'entoure. Semblable, disait Herder, à l'imprégnation d'une éponge.

Ce point de vue reflète une intuition répandue : la culture s'absorbe en bloc, par imprégnation passive de l'individu dans une sorte d'atmosphère commune. On le retrouve un peu partout — du récit proustien de l'éducation d'Albertine aux images employées par ce potier :

Mehmet Gürsoy, éminent potier de Kütahya, une ville de l'ouest de la Turquie où travaillent quarante mille céramistes, exprimait les choses par une métaphore soufie. Durant notre jeunesse, alors que nous apprenons, nous inhalons l'air de l'expérience. L'air circule à l'intérieur de notre corps, où il se mélange avec le souffle de notre âme. Ensuite, lorsque nous créons, nous exhalons cet air. C'est la raison pour laquelle il émane de nos travaux un hava, un air qu'ils partagent inévitablement avec ceux des autres artisans, qui ont inhalé et exhalé une atmosphère identique.

(Glassie, 1995.)

Ou encore chez cet auteur du sud des États-Unis, racontant comment il s'est imprégné de la « culture de l'honneur » sudiste durant son enfance :

Comment les hommes du Sud [des États-Unis] apprennent-ils dans quelles circonstances la violence est acceptable ou pas ? Cet aspect de leur culture, à mon avis, est simplement intégré comme les autres [simply taken in like others]. Comme les paroles de l'hymne Blessed Assurance, la technique du yo-yo, ou le fait de savoir le gombo comestible, c'est absorbé, en gros, sans réfléchir, durant l'enfance... [À l'école], quand on nous provoquait, quand on nous offensait, on se battait. On aurait pu, j'imagine, en appeler à l'instituteur, mais... ça ne se faisait pas, voilà tout. Et cette phrase en dit long.

(J. Reed, Below the Smith and Wesson Line,
cité par R. E. Nisbett & Cohen, 1996, p. 124.)

Cette façon de voir a beau être vague, on peut néanmoins en tirer une prédiction claire : si nous absorbions inévitablement toutes les pratiques qui flottent dans notre environnement, la transmission culturelle ne devrait pas être sélective et elle devrait produire des sociétés très homogènes.

Or il y eut très tôt des voix dissonantes pour signaler que bien des cultures sont d'une hétérogénéité difficilement compatible avec la transmission culturelle infaillible que supposaient des auteurs comme Mauss ou Mead.

L'un des premiers articles qui s'interroge sur le consensus culturel et la cohérence des traditions dans les sociétés « primitives » date de 1927 (Hocart, 1927). L'auteur se trouve beaucoup plus renseigné sur les coutumes des îles Fidji que la plupart de ses informateurs. Selon lui, les enfants les plus âgés en ignorent presque tout. Les anciens se trompent sur des choses aussi élémentaires que la formule à utiliser, lors d'un échange ritualisé, pour accepter un cadeau.

Robert Brunton, auteur de deux articles qui affirment avec force l'hétérogénéité des cultures dans les sociétés de petite taille (Brunton, 1980, 1989), croit savoir pourquoi les témoignages comme celui de Hocart sont relativement discrets. Ils sont si incroyables qu'ils mettent en cause la compétence professionnelle de l'ethnographe qui les rapporte. Un ethnographe qui ne ramènerait pas de son terrain la description ordonnée d'un ensemble de croyances cohérent risque d'être soupçonné d'incompétence. C'est ce qui expliquerait « la surestimation de la cohérence dans les théories de la culture » (Abu-Lughod, 1991, p. 146).

Brunton rassemble un grand nombre d'indices qui suggèrent à quel point les sociétés de petite taille peuvent être culturellement hétérogènes. Ainsi l'ethnographe Brian Morris rapporte-t-il de son terrain d'importantes variations de point de vue sur des sujets comme l'inceste, les rites liés au cycle de la vie, ou encore les savoirs et les techniques nécessaires pour exploiter la forêt. Ces dernières sont très pointues et sans doute extrêmement utiles, mais elles varient tant d'un informateur à un autre que l'on peut douter que la transmission culturelle ait été pour quoi que ce soit dans leur acquisition. Ce n'est pas seulement que les informateurs sont vagues et peu cohérents dans leur façon de parler (même si c'est le cas). Leurs opinions divergent, de fait, sur un grand nombre de sujets. Ainsi des jugements qu'ils portent sur l'inceste :

Même sur un sujet comme les relations incestueuses, leurs réponses étaient très contradictoires : certains Panderams exprimaient leur désapprobation sans mâcher leurs mots, d'autres semblaient assez incertains de ce que leurs sentiments auraient dû être, mais beaucoup ne voyaient rien à y redire, et (sans toutefois approuver explicitement la chose) ils n'y voyaient rien de condamnable.

(Brunton, 1989, p. 675, citant Morris.)

Des cas similaires se retrouvent dans un grand nombre de sociétés : les rituels sont variables, parfois jamais effectués, souvent importés, et mal connus. Le savoir est idiosyncratique, peu systématique, et il varie d'un individu à un autre. Brunton va jusqu'à écrire que ces cultures « ne peuvent guère être grand-chose d'autre que des amas d'éléments associés au hasard, dont la persistance est toujours fortuite ». Il est loin d'être seul dans son radicalisme. Christoph Brumann abonde dans ce sens dans un article qui recense les critiques faites à l'encontre de la notion de culture (Brumann, 1999) où il cite d'étonnants exemples d'hétérogénéité culturelle. Ainsi, un mythe fondamental n'est connu que d'une partie des habitants d'un village, qui en donnent tous une version différente.

Selon Brunton, l'hétérogénéité culturelle des sociétés égalitaires de petite taille est exceptionnelle ; d'autres cultures sont plus cohérentes. Il ne fournit cependant pas de base de comparaison pour en juger. Par ailleurs, les contradictions qu'il rencontre chez les Panderams sur la question de l'inceste se retrouvent facilement dans des sociétés très différentes. L'inceste consensuel entre un frère et une sœur suscite des réactions tout aussi contrastées chez des étudiants de Virginie (Haidt et al., 2000). L'hétérogénéité des croyances religieuses semble tout aussi grande chez des chrétiens américains (pourtant dépositaires d'un dogme écrit soutenu par une institution, un catéchisme, etc.). Scott Atran rapporte ainsi que les membres d'un groupe d'études bibliques donnent des explications étonnamment va...

Table des matières

• Page titre
• Sommaire
• Introduction
• Chapitre 1 Transmission et diffusion des traditions
• Chapitre 2 Communication et imitation
• Chapitre 3 Le mythe de l'imitation compulsive
• Chapitre 4 Théorie des chaînes de diffusion
• Chapitre 5 Le passage des générations
• Chapitre 6 Un animal de plus en plus culturel
• Remerciements
• Références