L' Anthropologie et le Défi cognitif

Maurice Bloch

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2013
• Imprimer l'ISBN: 9782738130556
• ISBN de l'eBook: 9782738174802
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Anthropologie

Depuis des décennies, les anthropologues voient dans l'esprit le produit exclusif d'une culture coupée de toute base biologique ou naturelle. Ils ignorent ou rejettent ce que les sciences neuronales et la psychologie cognitive nous apprennent sur le fonctionnement de l'esprit humain. Occupés à distinguer l'inné du culturel, leurs critiques cognitivistes sont quant à eux enfermés dans la même dichotomie. Pour surmonter cette opposition, il faut se représenter la cognition humaine non comme un état de choses statique, mais comme un processus unifié : une dynamique au sein de laquelle on peut distinguer l'histoire et les transformations du développement cognitif individuel, qui se déroulent ensemble. Retrouver une conception unitaire de l'esprit humain, telle est l'entreprise de ce livre novateur. Reprenant des questions classiques et controversées – le temps, le moi et la personne, les catégories de la pensée, la mémoire –, il montre quels bénéfices l'anthropologie pourrait tirer d'un dialogue avec les sciences cognitives. Maurice Bloch est un anthropologue qui conjugue le travail de terrain (à Madagascar depuis plus de quarante ans) et la réflexion théorique (sur la religion notamment). Depuis 1968, il enseigne l'anthropologie à la London School of Economics. En 2006, il a enseigné pendant un an l'anthropologie cognitive au Collège de France. Il est notamment l'auteur de La Violence du religieux (1997) et de L'Anthropologie cognitive à l'épreuve du terrain (2006). 

Chapitre 1

Pourquoi les anthropologues ne peuvent éluder les questions cognitives, et ce qu’ils gagnent à les étudier

---

Les chercheurs en sciences naturelles et les chercheurs en sciences sociales en sont venus à se haïr. Nul n’est capable de comprendre les fins des autres, chacun considère que les méthodes des autres sont approximatives ou bien dangereuses. Chacun est dégoûté par la façon dont l’autre présente ses travaux. Leurs origines sociales, leur éducation sont différentes ; même les façons de se vêtir diffèrent. Il n’en a pourtant pas toujours été ainsi, et ce qui suit montrera qu’il pourrait en aller autrement à l’avenir, même si l’antipathie ne repose pas sur un simple malentendu ; ses racines sont profondes.

Ce livre tente une réconciliation. Il le fait en explorant les bénéfices que certains chercheurs en sciences sociales (des anthropologues en premier lieu) peuvent tirer de la fréquentation des chercheurs en sciences cognitives, lorsque ceux-ci s’intéressent à des questions centrales pour leurs disciplines. Ce livre commence par dégager la racine philosophique et historique du divorce de ces deux types d’études, et les malentendus si nombreux qu’il a générés. Mais il s’agira avant tout de démontrer l’intérêt que les questions qu’étudient les sciences cognitives recèlent pour des sciences comme l’anthropologie, l’histoire ou la sociologie. Ces questions n’ont rien de périphérique. Elles touchent au contraire aux thèmes les plus centraux et les plus familiers que les anthropologues sociaux et culturels (avec d’autres) étudient. Elles sont suffisamment pertinentes pour les y aider. Bien évidemment, les chercheurs en sciences naturelles (les cognitivistes tout particulièrement) auraient également beaucoup à gagner à mieux comprendre ce que ces sciences sociales ont à dire – mais ce serait le sujet d’un autre livre.

Ce livre s’adresse en particulier à tous ceux qui s’intéressent à l’anthropologie sociale et culturelle en général, qu’ils soient spécialistes, professionnels, amateurs ou étudiants. Il entend montrer pourquoi les anthropologues ne peuvent éviter un grand nombre de problèmes et de découvertes auxquels les diverses sciences cognitives se sont récemment consacrées. Ces sujets sont porteurs d’implications majeures pour le travail de chaque anthropologue, même si cela peut ne pas leur sembler évident au premier regard. Il en va de même pour d’autres chercheurs en sciences sociales, les sociologues et les historiens par exemple ; cet argument pourra donc également les intéresser. Lorsque, dans ce livre, je ferai référence aux sciences sociales, ce sont ces sciences sociales-là que j’aurai en tête. La plupart du temps, cependant, je me concentrerai sur l’anthropologie sociale et culturelle. Le livre devrait également intéresser les chercheurs en sciences cognitives, ne serait-ce que parce qu’on y expliquera les difficultés que leurs collègues des sciences sociales éprouvent à intégrer des travaux cognitifs à leur pratique et à leurs théories.

Afin que chacun comprenne sans peine les théories et découvertes cognitives auxquelles il sera fait allusion, sans avoir fréquenté les disciplines en question, elles seront présentées avec le vocabulaire qu’emploient habituellement ceux qui sont plus familiers du vocabulaire et de la rhétorique des sciences sociales.

Ce livre ne ressemble pas à une « Introduction à l’anthropologie cognitive » typique. Il s’adresse en effet aux anthropologistes sociaux et culturels en général, et en particulier à ceux qui, à première vue, ne s’intéresseraient pas aux questions cognitives. Il n’entend donc pas être une introduction à la sous-discipline que constitue l’anthropologie cognitive. Il s’adresse à tous et à chacun parmi ceux – chercheurs, étudiants, grand public – qui s’intéressent aux questions centrales de l’anthropologie sociale et culturelle et des sciences sociales qui lui sont apparentées. Il n’étudie pas une certaine catégorie de phénomènes (comme ce serait par exemple le cas pour un livre d’anthropologie des religions) ; il consiste davantage en une discussion de problèmes théoriques fondamentaux qui affectent les sciences sociales dans tous leurs aspects.

Bien sûr, certains sujets étudiés ici se retrouvent dans les travaux de ceux qui se font appeler des « anthropologues cognitifs », et qui souhaitent en premier lieu contribuer à cette sous-discipline. Mais mon projet, en écrivant ce livre, diffère du leur. Ces chercheurs souhaitent délimiter un champ qui leur serait propre à l’intérieur de l’anthropologie. Ils l’ont souvent fait en délimitant des domaines où l’application des tests psychologiques, ou de méthodes équivalentes, pourrait éclairer des questions présentant un intérêt anthropologique. Ce travail est précieux, et les autres anthropologues tendent à le sous-estimer. C’est en partie parce que la difficulté de leur projet contraint les anthropologues cognitifs à se restreindre à des questions qui peuvent sembler minces, et en partie parce que ces difficultés, qui restreignent leurs choix, les forcent à rester dans leur propre culture (pour un excellent passage en revue de cette tradition, voir D’Andrade, 1995). Contrairement à ces approches, ce livre entend être une critique théorique et une contribution très générales. Il entend porter sur le travail des anthropologues, quel que soit le sujet qui les occupe ou la partie du monde qu’ils étudient. C’est pourquoi les questions de méthode, qui dominent l’étude de la cognition, occuperont peu ce livre, même si j’espère que les implications méthodologiques de cette discussion pourront être creusées par ceux qui le souhaiteront.

Beaucoup d’anthropologues sociaux et culturels ne se contentent pas, dans leurs travaux, d’omettre toute référence au fonctionnement de l’esprit. Ils combattent activement tous ceux qui font autrement. Les deux raisons les plus familières (et d’une certaine façon les plus superficielles) que l’on allègue en faveur de ce rejet seront considérées en détail dans ce livre, et sous différents angles (car elles prennent des formes multiples).

La première raison, c’est la croyance largement partagée (et que l’on trouve par exemple chez Clifford Geertz) qui fait des symboles publics et du savoir mental privé des phénomènes entièrement distincts (Geertz, 1973, chap. 1). Selon ces auteurs, les psychologues s’intéressent aux phénomènes individuels, les anthropologues, aux phénomènes collectifs. Ces anthropologues, qui perçoivent des différences si nettes entre leur objet d’étude et celui des psychologues, supposent par conséquent que des méthodes et des théories différentes conviennent aux types de significations eux aussi « différents » que ces disciplines étudient (voir Strauss et Quinn, 1997, chap. 2). En réalité, pourtant, un instant de réflexion suffit pour comprendre que la signification ne peut être autre chose que la « signification de quelque chose pour certaines personnes ». Parler de la « signification des symboles culturels » comme si l’on pouvait la séparer de ce que ces symboles signifient pour un ou plusieurs individus ne peut se justifier en aucune manière. S’il en est ainsi, distinguer de façon absolue les symboles publics et les pensées privées ne se justifie pas davantage. Si, par exemple, nous disons d’un bâtiment comme le Mur des lamentations à Jérusalem qu’il est empreint d’importantes significations culturelles, une telle assertion est insensée, à moins de désigner la chose suivante : l’éducation que partagent un certain nombre de gens donne à cet objet le pouvoir de déclencher dans leurs esprits certaines réactions et les comportements associés. Il convient de noter que les réactions ainsi déclenchées seront probablement similaires chez bien des gens – les causes de cette similarité sont d’ailleurs un objet d’étude fort important ; mais cela ne change rien au fait que la signification reste un simple trait des esprits individuels, et non pas, pour reprendre l’expression célèbre de Durkheim, une « représentation collective ». Le Mur déclenche probablement des représentations très différentes chez des Juifs ou chez des Palestiniens, mais cela est dû aux différences qui séparent les environnements sociaux, les souvenirs et les éducations reçues par les individus de ces deux groupes. Ce n’est donc pas le Mur, en lui-même, qui a une signification. Qui plus est, le Mur risque de ne pas susciter des réactions identiques, même parmi ceux qui se considèrent comme Juifs ou Palestiniens. En d’autres termes, la signification ne peut, au bout du compte, être attribuée qu’à des esprits individuels – il n’existe pas de significations purement culturelles. La distinction que posent certains anthropologues entre leur discipline et la psychologie ne se base pas sur une différence qui séparerait les phénomènes qu’étudient les deux disciplines. On n’a donc pas le droit d’affirmer que les méthodes ou les théories de l’une ou de l’autre discipline sont sans pertinence pour comprendre ce que l’autre étudie, ou pour s’abriter des critiques venues de l’autre côté.

Une deuxième raison amène bien souvent les anthropologues sociaux et culturels à congédier les idées venues des sciences cognitives, et elle est plus aisément défendable. Lorsqu’on introduit des réflexions cognitives, c’est souvent sans considération pour un type ou un autre de contexte historique ou culturel : c’est pour dire « comment sont les gens » en général. Les anthropologues craignent, plus ou moins explicitement, que cela ne fasse le jeu d’une erreur qui poursuit l’anthropologie théorique comme son ombre, et que l’on appelle souvent le réductionnisme. Le genre de réductionnisme que les anthropologues mettent sous ce terme, c’est par exemple celui dans lequel versait Malinowski lorsqu’il expliquait les pratiques magiques des habitants des Trobriands (culture du Pacifique Sud qu’il avait si brillamment étudiée) en disant qu’elles étaient causées par un besoin d’être « rassurés » (Malinowski, 1948, p. 107 sq). Des explications comme celle-ci inquiètent les anthropologues, parce qu’elles sont triviales. Sans doute la magie rassure-t-elle les marins des Trobriands quand ils s’apprêtent à partir pour une expédition ; c’est même probable. Mais ce fait n’éclaire en rien le problème que Malinowski voudrait voir résoudre : pourquoi les Trobriandais partagent-ils les croyances (celles-là, et pas d’autres) qui les font prononcer les formules entendues par Malinowski – celles-là et pas d’autres ? Une cause très générale, comme le besoin d’être rassuré, ne peut expliquer des choses aussi singulières que les pratiques magiques des Trobriandais. À première vue, l’explication qui fait appel au besoin d’être rassuré semble très convaincante, mais c’est probablement l’effet d’un tour de passe-passe involontaire. Pour convaincre le lecteur que son explication rend compte de ce qu’il observe, Malinowski est contraint de lui faire oublier l’aspect si particulier de ce qu’il tente d’expliquer (ici, les incantations magiques des Trobriandais), de les réduire à des généralités comme « l’appel à la protection des forces surnaturelles », qui décrivent vaguement ce dont il s’agit sans jamais entrer dans les détails. C’est ainsi qu’il parvient à s’épargner une considération sérieuse de ce qu’il se donne l’air de nous décrire, le remplaçant par des tautologies creuses. C’est de ce type de réductionnisme que les anthropologues ont, à juste titre, appris à se méfier, et c’est lui qu’ils sont si prompts à suspecter lorsqu’ils rencontrent des explications de données ethnographiques couchées en des termes tout aussi généraux que le « besoin d’être rassuré ». Je pense que les lecteurs de ce livre n’y trouveront pas matière à alimenter ce soupçon.

D’autres raisons, cependant, motivent l’aversion de l’anthropologie sociale et culturelle envers les sciences cognitives – des raisons plus vagues et moins précises. Cette hostilité participe de la défiance générale qui oppose les chercheurs en sciences sociales à ceux en sciences naturelles, notée au début de ce chapitre ; mais elle est encore plus intense en anthropologie. Certaines de ces objections proviennent de la crainte qu’une approche naturaliste de l’anthropologie n’amène à des prises de position politiques racistes ou sexistes, donc inacceptables. Nous verrons au chapitre 2 que ce n’est pas le cas. Une cause plus profonde, pourtant, est la révolution épistémologique fondamentale qui a marqué l’histoire de l’anthropologie et a profondément changé le statut de cette discipline. Les chapitres 3 et 4 se pencheront sur cette histoire ; mais il nous faut ici l’introduire en quelques mots.

Science naturelle à sa naissance, l’anthropologie n’a cessé depuis d’essayer de prendre de la distance avec ses origines. C’est avec une répulsion croissante qu’elle s’est éloignée de ses débuts, comme on fuit un passé honteux qui nous hante. Cette transformation a été mise en scène sous la forme d’une confrontation fallacieuse entre « nature » et « culture » – l’anthropologie s’étant déclarée championne de la « culture » contre une « nature » qui inclut l’étude du fonctionnement de l’esprit. Les anthropologues sociaux ont cru, en conséquence, qu’ils étudiaient un phénomène autonome, la « culture » ou le « social », qu’ils s’imaginaient comme quelque chose qui existerait, d’une certaine façon, indépendamment de l’organisme humain.

Cet arrière-plan n’offre pas un cadre accueillant à des arguments comme ceux que propose ce livre. J’essaierai pourtant de montrer que l’anthropologie a besoin d’exorciser ses vieux démons en réexaminant son histoire, et que, si elle le fait, l’impérieux besoin de s’intéresser aux problèmes cognitifs lui apparaîtra à nouveau comme une évidence.

Exhorter tous les pratiquants d’une discipline comme l’anthropologie à prendre en considération le fonctionnement de l’esprit, cela semble aujourd’hui, sinon dangereux, du moins bizarre. Même lorsque leur opposition à cette idée n’est pas catégorique, la plupart des anthropologues, des sociologues ou des historiens se satisfont tout à fait d’une ignorance complète de la psychologie cognitive ou de la neurologie, ne serait-ce que parce que ce sont des sciences naturelles. Il peut leur arriver, dans le meilleur des cas, de reconnaître que ces disciplines sont connectées à ce qui les intéresse, mais cette connexion ne présente aucun intérêt à leurs yeux. D’ailleurs, demanderont-ils, pourquoi nous laisserions-nous impressionner par ceux qui veulent nous initier de force à ce domaine de recherche, quand il nous est déjà difficile de suivre tant de travaux apparemment plus pertinents pour nous ? Bien des disciplines plus « culturelles » – les études littéraires, la philosophie traditionnelle ou l’histoire – ont de meilleures raisons de nous intéresser. Après tout, leur rhétorique ressemble à la nôtre. Mais nous n’avons tout simplement pas assez de temps pour elles. De quel droit l’étude de la cognition passerait-elle devant ?

Pourquoi la cognition serait-elle différente ? Parce qu’elle est toujours au cœur de ce dont parlent les anthropologues. Elle est centrale parce que la nature de leur objet d’étude force les anthropologues à « faire de l’anthropologie cognitive » en permanence. Comme beaucoup d’autres chercheurs en sciences sociales, ils « font de l’anthropologie cognitive » dès qu’ils affirment dire quelque chose sur le savoir de ceux qu’ils étudient, dès qu’ils utilisent ce savoir pour expliquer leurs actions, dès qu’ils mettent en garde le grand public, ou leurs collègues, contre les dangers de l’ethnocentrisme, dès qu’ils discutent de l’ampleur ou des limites des variations culturelles (par exemple lorsqu’ils affirment, reprenant Foucault, que la nature humaine n’existe pas hors d’un contexte historique particulier), ou lorsqu’ils essayent d’expliquer pourquoi la mondialisation ou la domination d’un groupe par un autre entraînent des changements culturels et sociaux. Ils se mêlent de cognition lorsqu’ils nous expliquent, descriptions et interprétations ethnographiques à l’appui, « comment sont les gens ». Tous les anthropologues, et les chercheurs en sciences sociales qui leur ressemblent, dans tous leurs écrits, sont continuellement amenés à mettre au cœur de leurs arguments, au centre de leurs préoccupations, des théories et des problèmes cognitifs. Cependant, cette « anthropologie cognitive » est habituellement spontanée, inconsciente et adoptée sans examen ; de ce fait, les théories cognitives qu’ils utilisent sont celles, vagues, du sens commun (le leur ou bien celui de ceux qu’ils étudient). Or les sciences cognitives ont très souvent réfuté ces théories. C’est pour cela que les anthropologues ont besoin d’apprendre à critiquer et à réexaminer des outils qu’ils utilisent avec une facilité trompeuse, et d’autant plus aisément qu’ils n’en ont pas conscience.

Voyant les choses ainsi, j’ai été contraint de faire de ce livre, pour partie, un travail négatif, une mise en garde. Cela sera particulièrement le cas dans les chapitres 2 à 5 (et, par endroits, dans le chapitre 6). On y lira des admonestations de ce genre :

Prenez garde ! Traitez avec le plus grand soupçon les anthropologues qui, par leur façon d’écrire, tiennent pour acquis sans le discuter que, de la présence au sein d’un groupe d’une certaine façon de parler, on peut déduire ce que les gens de ce groupe pensent de telle ou telle chose.

Lorsqu’un anthropologue parle de « mémoire » (ce sera le sujet du chapitre 8), on ne sait s’il parle de ce que les gens se remémorent effectivement, ou bien, à l’instar du sociologue Maurice Halbwachs (1925), de ce que les gens disent ou peuvent dire du passé dans des occasions sociales appropriées.

L’aspect négatif de ce livre

Cette dimension négative se justifie de trois façons.

Tout d’abord, c’est dans leurs aspects philosophiques et psychologiques que les sciences cognitives peuvent le plus utilement critiquer les pratiques normales de l’anthropologie ou celles de disciplines comme la sociologie ou l’histoire. Ce livre n’a pas pour projet d’amener les anthropologues et les autres chercheurs en sciences sociales à faire autre chose que ce qu’ils font déjà. Il s’agit plutôt d’ajouter un brin de prudence sceptique à leur façon de travailler habituelle.

Ensuite, un examen critique de l’histoire d’une discipline comme ...

Table des matières

• Couverture
• Titre
• Du même auteur chez Odile Jacob
• Copyright
• Sommaire
• Remerciements
• Chapitre 1 - Pourquoi les anthropologues ne peuvent éluder les questions cognitives, et ce qu’ils gagnent à les étudier
• Chapitre 2 - L’inné : la grande peur des sciences sociales
• Chapitre 3 - Comment l’anthropologie abandonna son épistémologie naturaliste : une vision cognitive de l’histoire de l’anthropologie
• Chapitre 4 - Les guerres de la nature et de la culture
• Chapitre 5 - Le temps et les anthropologues
• Chapitre 6 - Comment concilier ce que sciences cognitives et sciences sociales nous disent sur le « soi »
• Chapitre 7 - Ce qui va sans le dire
• Chapitre 8 - La mémoire
• Bibliographie
• Index des auteurs cités
• Dans la même collection