Le Mythe de Tapir Chamane

Essai d’anthropologie psychanalytique

Patrice Bidou

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2001
• Imprimer l'ISBN: 9782738110398
• ISBN de l'eBook: 9782738170514
• Sujet: Sciences sociales
• Sujet: Anthropologie

Les mythes sont des récits d'origine, récits du temps où les hommes étaient proches des animaux ; où ils parlaient le même langage qu'eux, s'accouplaient avec eux, un temps où il n'y avait pas de solution de continuité entre l'animalité et l'humanité. Ils racontent comment l'homme est sorti de la bestialité en inventant toute une série de différences, entre les générations comme entre les dieux et les hommes, à partir de celle, princeps, du sexe de la femme. Dans cet essai, Patrice Bidou montre, sur un mythe amazonien de l'origine de la civilisation, comment les mythes mettent en scène les conflits inconscients et comment leur narration revient au même qu'une cure psychanalytique. Patrice Bidou, ethnologue, est chargé de recherche au Laboratoire d'anthropologie sociale du Collège de France.

Chapitre 1

UNE MYTHOLOGIE AMAZONIENNE
ENTRE LÉVI-STRAUSS ET FREUD

Pour moi, le mythe est d’abord une histoire, avec un commencement, un milieu et une fin, disait C. Lévi-Strauss dans un séminaire du Collège de France au début des années 1970. Je le cite de mémoire, avec le temps, je ne saurais affirmer l’exactitude des mots, mais le sens, resté gravé dans ma mémoire, est bien celui-là. Le mythe est d’abord une histoire. Comment expliquer alors cette longue période de dormance avant que ne se trouve réactivée une idée dont je sentais obscurément que, sous sa trivialité de surface, elle désignait l’objet radicalement. Parce que, en même temps que Lévi-Strauss énonçait cette définition du mythe, qui résonnait comme un programme, non seulement il n’en donnait pas le mode d’emploi, mais, au contraire, la pensée structuraliste, qui sertissait alors si fortement l’étude des mythes, s’employait à en détruire la dimension narrative, pour se garantir l’effet de système. Ce faisant, elle éliminait le sens que ces récits pouvaient avoir pour les hommes, les femmes et les enfants qui vivent dans les sociétés où ils sont produits.

Deux assertions, comme deux lemmes de la pensée structuraliste, entament la grande œuvre lévi-straussienne sur la mythologie. La première touche à l’autonomie de l’objet : « Les mythes se pensent entre eux » ; la seconde, à celle des esprits qui les conçoivent et les pensent. « Car, si le but dernier de l’anthropologie est de contribuer à une meilleure connaissance de la pensée objectivée et de ses mécanismes, écrit Lévi-Strauss en ouverture des Mythologiques, cela revient finalement au même que, dans ce livre, la pensée des indigènes sud-américains prenne forme sous l’opération de la mienne, ou la mienne sous l’opération de la leur1. » Soit, d’un côté, un objet qui se passe de l’humain pour signifier et, de l’autre, une pensée qui se passe d’un corps sensible pour s’exercer ; l’un et l’autre trouvant leur point d’appui commun dans la structure de l’esprit humain, entendu dans le sens précurseur du mentalisme des cognitivistes : soit un esprit sans trouble, comme on parle d’une personne ou d’un pays « sans histoire ».

Le mythe est une histoire, ou raconte une histoire, avec un commencement, un milieu et une fin. Dans une histoire est présente l’idée d’une tension entre le commencement et la fin de la narration. On pourrait à ce propos parler d’une « différence de potentiel », y compris avec la notion de perte que ce vocable a en mécanique2. Entamer la narration du mythe, c’est, selon une image tatuyo (cf. infra), découper à la hache des copeaux dans le tronc de l’arbre primordial qui, au commencement du monde, barrait l’horizon de l’humanité. Mais, pendant la nuit et le sommeil, les copeaux revenaient former le tronc de l’arbre, anéantissant du même coup le travail du jour. Comme un mythe inachevé dont il faudrait reprendre la narration à chaque aurore. Les Travailleurs Célestes prirent alors les copeaux et les jetèrent au loin. Quand l’arbre tomba, son tronc forma le cours de la rivière, et ses branches se transformèrent en anacondas.

Selon une vision alternative du temps primordial, celui-ci est imaginé non plus sous la forme d’un tronc dressé, mais au contraire de fragments épars, mobiles, insaisissables, comme ces volatiles des sous-bois qui courent dans tous les sens, jaillissent et disparaissent dans les taillis de même couleur que leur plumage. À moins encore qu’il ne soit fait d’assemblages fantaisistes comme les corps des monstres et autres chimères qui apparaissent dans les rêves. Dans tous les cas, parler est une perte : soit la perte d’une plénitude lisse, compacte, dure, soit la perte d’une plénitude friable, volatile : c’est une question de point de vue, d’une légère variation de l’imaginaire, comme un quart de tour dans un kaléidoscope. Parler est une perte. C’est là le fondement du structuralisme et sans doute de tout système de pensée. D’un côté la perte du sein de la mère, de l’autre la perte du babil de l’enfant. Dans ce cas, le mythe est non seulement l’histoire de cette perte, mais, en tant que suite articulée de mots, qui prennent dans la bouche la place du sein maternel, il est le corps même du délit. Autrement formulé, à la fois comme une question et un programme : de quelle grande rupture, de quel grand abandon, de quelle grande découverte, le langage qui s’installe avec le mythe est-il la narration ?

Une histoire prend les choses à un endroit donné et dans un état donné, et les laisse dans un autre endroit, dans un autre état. Éventuellement, le mythe se termine à l’endroit de son départ ; dans ce cas, c’est la différence d’état qui transforme l’endroit. Comme un homme qui revient sur les lieux de sa naissance. Il trouve les choses changées, rapetissées, à la fois familières et étranges, en partie identiques et en partie méconnaissables. Cette différence de potentialité est constitutive du mythe. Si un homme (une femme) retrouvait complètement inchangé le théâtre de sa naissance, il n’y aurait radicalement pas d’histoire, mais, dans ce cas, il n’y aurait sans doute pas d’homme (de femme) non plus. C’est un cas extrême. L’autre cas extrême, qui conduirait aux mêmes aboutissements, serait celui d’un homme (d’une femme) qui ne reconnaîtrait rien de son lieu de naissance.

L’homme (l’homme ou la femme) apparaît donc situé quelque part entre ces deux pôles extrêmes, hypothétiques et monstrueux, de la mémoire intégrale des origines, comme un abîme, et de la perte complète de l’origine, comme un autre gouffre. L’homme se situe là où il y a à la fois de l’effacement et de la liaison avec l’origine. Là où il y a du langage articulé et du babil, des mots et des borborygmes, de la raison et de la déraison. Bref, là où existe une histoire, nécessairement mythique, puisqu’il manque à jamais des éléments qu’il faut imaginer au plus près, des scénarios qu’il faut reconstruire au mieux.

Le chef de la grande maison tatuyo terminait la narration du mythe par cette locution : ti wame3, « voici les noms », « voici les choses », « voici notre histoire », selon les trois sémantèmes contenus dans le vocable wame. Le mythe donc, comme une histoire des noms et des objets correspondant aux noms. L’histoire de la première rencontre des ancêtres avec les noms, les objets, l’histoire de leurs premiers usages, premiers enseignements, premières maladies et premières guérisons.

Le vocable wame réfère d’abord aux noms des personnes, à commencer par ceux des grandes figures de la mythologie : Emëreko Pinõ, Pohe Pinõ, Wamari Pinõ, Dyebá Dyai, Meni Kumu, Wekëa Kumu, Kafe Sawari, Warimi, Adyawaroa, et, de l’autre côté de la coupure des sexes : Rahe Boomõ, Dyawira, Menê Riyo, Romi Kumu, Ape Romiõ. La plupart, remarquons-le, sont des noms composés, qui désignent des entités sans existence dans le monde, ni chez les animaux ni chez les humains, des artefacts particuliers aux temps mythiques, de pures constructions de l’imaginaire, dont le mythe raconte interminablement le départ et par là même fixe la permanence.

Le vocable s’applique ensuite aux noms de lieu. Les noms du site d’émergence d’abord et, ensuite, tous les sites « dressés » sur le bord de la rivière, dont la vision en perspective donne à l’espace sa profondeur. Le nom d’un grand personnage suffit à identifier complètement un mythe ; un nom de lieu situe un événement sur le chemin de la naissance, dans le cadre d’un avant (aval) et d’un après (amont), la linéarité-temporalité étant radicalement constitutive du mythe.

Le vocable wame s’applique enfin à tous les objets, plantes, animaux, armes, outils, parures rituelles, qui forment la substance propre, la matière concrète du mythe. Ce qui permet de dire que la langue du mythe est une langue de noms (propres), c’est-à-dire d’unités primordiales qui n’ont pas de référents au-dehors, et certainement pas dans la réalité, laquelle commence précisément là où se termine le mythe. On pourrait dire du mythe qu’il est le déploiement séquentiel de la somme des noms contenus dans le nom de l’ancêtre : tous synonymes de son départ, tous emblématiques de sa disparition.

Ainsi, de même que l’on parle de « nom propre » pour une personne, de même pourrait-on parler d’« histoire propre » pour le mythe. Soit, là, un nom commun, moins le sens ; et ici, une histoire qui existe par elle-même, sans commentaire.

La vie des gens sur terre commence avec le départ de l’ancêtre, qui, au début, détient captif le sens dans son corps massif. Dans ce cas, pas plus que les noms ne se traduisent, pas plus ne se traduit ni ne s’interprète le mythe, sans risquer de lui faire perdre sa fonction en tant que telle, sa fonction iconique. Dans ce sens, l’interprétation des mythes est une iconoclastie.

De fait, chaque fois que je me suis essayé sur le terrain à restituer à mes interlocuteurs tatuyo quelques interprétations qui me semblaient évidentes, j’ai été incompris, voire mal reçu. Après coup, leurs réactions me paraissent somme toute comparables à celles qu’on pourrait attendre de la part d’un monsieur Dupont à qui l’on voudrait faire dire constamment qu’il est « du pont » ; à la longue, il y perdrait son identité. La pensée iconique fonctionne en court-circuit de la pensée discursive.

Que le mythe parle essentiellement de la naissance de l’homme et du statut de l’humain est ce qui était d’emblée visé par Lévi-Strauss quand il rappelait à son auditoire qu’il ne fallait pas perdre de vue que le mythe était d’abord une histoire, avec un commencement, un milieu et une fin. Pour le mythe aussi, l’anatomie, c’est le destin. Cela dit, on chercherait en vain dans son œuvre une mise en application d’un tel programme. On pouvait même penser la chose complètement enterrée sous les quatre tomes des Mythologiques si l’auteur ne revenait, en tardiveté, à définir le mythe comme une histoire. Dans De près et de loin, il évoque son passé, le terrain, son œuvre, les lois de l’esprit, l’exercice de la pensée. Il est questionné par Didier Éribon, qui ouvre ainsi le débat :

— Je voudrais vous poser une question simple : qu’est-ce qu’un mythe ?

— C’est tout le contraire d’une question simple, rétorque Lévi-Strauss, car on peut y répondre de plusieurs façons. Si vous interrogiez un Indien américain, il y aurait de fortes chances qu’il réponde : une histoire du temps où les hommes et les animaux n’étaient pas encore distincts (mon soulignement).

Cette définition me semble très profonde. Car, malgré les nuages d’encre projetés par la tradition judéo-chrétienne pour la masquer, aucune situation ne paraît plus tragique, plus offensante pour le cœur et l’esprit, que celle d’une humanité qui coexiste avec d’autres espèces vivantes sur une terre dont elles partagent la jouissance, et avec lesquelles elle ne peut communiquer. On comprend que les mythes refusent de tenir cette tare de la création pour originelle ; qu’ils voient dans son apparition l’événement inaugural de la condition humaine et de l’infirmité de celle-ci4.

Avant d’aborder le contenu même de la définition, arrêtons-nous un moment sur ce qu’on pourrait appeler ses « attendus », car ils touchent à un problème qu’aucune étude sérieuse des mythes ne saurait éluder, à savoir la position royale occupée par les animaux dans ce genre de récit. Que Lévi-Strauss y voie la marque nostalgique d’une familiarité perdue avec le monde animal, on est prêt à le suivre. À condition toutefois que soit clairement indiqué ce qui dans l’anatomie et les mœurs des animaux nous attire, ou nous repousse, nous fascine et nous dégoûte tout à la fois, bref, nous remue si fortement que la civilisation, à l’heure de son bilan, se sente obligée de se faire l’écho de cette intimité perdue. Mais, à cette question, le structuralisme n’apporte pas de réponse, et pour cause. Après avoir pris acte de l’écot payé par Lévi-Strauss à une sorte d’écologie de l’esprit, il est donc nécessaire de redire clairement ce qui fait son véritable intérêt pour les animaux dans les mythes. Les animaux figurent dans les mythes, écrit Lévi-Strauss, pour autant que chacun, par son anatomie, sa physiologie, ou ses mœurs, sert de support à une opposition binaire5. Lévi-Strauss exprimait la même idée plusieurs années auparavant, quand il affirmait, en opposition au fonctionnalisme anglo-saxon, que les espèces naturelles (les animaux du totémisme) ne sont pas choisies en tant que « bonnes à manger », mais parce que « bonnes à penser6 ». Comme si les deux activités, manger (ou à l’inverse cracher) et penser, étaient exclusives l’une de l’autre, relevaient de sphères autonomes.

On reviendra plus avant sur la place des animaux dans les mythes. Je me tourne maintenant sur la définition du mythe proposée par Lévi-Strauss : « … une histoire du temps où les hommes et les animaux n’étaient pas encore distincts ». Les mots « pas encore distincts » situent aussitôt les utilisateurs des mythes dans un temps, postmythique, où la distinction entre les hommes et les animaux est achevée. Le mythe apparaît ainsi tendu entre les deux pôles de l’indistinction et de la distinction, avec, au milieu, un moment, un acte, où s’effectue le passage de l’un à l’autre bout du mythe. Le passage apparaît comme l’endroit clé autour duquel le mythe pivote et bascule en tant qu’histoire de l’installation de l’homme sur terre. Il établit selon quelle modalité l’humanité pense à la fois sa distance et sa proximité, sa coupure et son lien à l’origine.

La conception lévi-straussienne du passage est exposée avec une netteté particulière dans « L’interlude du discret », au commencement des Mythologiques. Dans ces quelques pages très denses, qui sont une sorte d’abrégé de la pensée structuraliste, Lévi-Strauss se saisit de trois mythes, ojibwa, tikopia, bororo, dont il montre qu’ils o...

Table des matières

• Couverture
• Page de titre
• Copyright
• Dédicace
• Table
• INTRODUCTION
• Chapitre 1 - UNE MYTHOLOGIE AMAZONIENNE ENTRE LÉVI-STRAUSS ET FREUD
• Chapitre 2 - UNE CIVILISATION DU MANIOC AMER (Les Tatuyo du Pira-parana)
• Chapitre 3 - PORTRAIT DU MAÎTRE DE LA NOURRITURE
• Chapitre 4 - TAPIR CHAMANE, L’ANCÊTRE QUI NE VOULAIT PAS PARTIR (La mythologie)
• Chapitre 5 - LE RÊVE DU LAC
• Chapitre 6 - LA MAISON DE TAPIR CHAMANE
• Chapitre 7 - DES PLUMES, DE L’OR ET DES FÈCES
• Chapitre 8 - LE FILS, LA MÈRE ET LA BRU
• Chapitre 9 - UNE MYTHOLOGIE PRÉGÉNITALE
• Chapitre 10 - LE DÉPART DE L’ANCÊTRE ET L’AVÈNEMENT DU HÉROS
• Chapitre 11 - ÉPILOGUE
• CARTE
• INDEX DES MYTHES
• GLOSSAIRE DES TERMES INDIGÈNES
• BIBLIOGRAPHIE
• Quatrième de couverture