Le Choc de l'Islam

XVIIIe-XXIe siècle

Marc Ferro

• Éditeur: Odile Jacob
• Année: 2002
• Imprimer l'ISBN:
  9782738111463
• ISBN de l'eBook:
  9782738183200
• Sujet: Théologie et religion
• Sujet: Théologie

Ce choc, est-ce celui du défi que l'islamisme lance à l'Occident ou, plus largement, celui du retour de l'Islam que nous n'avions pas imaginé ? Comment l'expliquer, sinon comme un choc en retour des traumatismes que le monde de l'Islam a connus les siècles précédents ? À l'écoute de ses différentes voix - moderniser l'Islam ou islamiser la modernité -, Marc Ferro confronte les points de vue et nous invite à un apprentissage sans complaisance. Pour comprendre les événements d'aujourd'hui ; pour anticiper ceux de demain. Marc Ferro est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales. Il est notamment l'auteur de Histoire de France, La Révolution de 1917, L'Histoire des colonisations, qui ont été de grands succès et ont été traduits dans de nombreuses langues. Il a animé Histoire parallèle sur Arte.

Les tentations de l’Islam

Réformisme :
retour aux sources ou modernité

L’impératif des réformes

Dans le monde de l’Islam, l’impératif des réformes coïncida avec une lente désagrégation de sa primauté dans la gestion des sociétés. Ce qui était sensible en Perse séfévide le devenait plus encore dans l’Empire ottoman où, sous-jacente à la théologie du pouvoir, se trame une pratique politique autonome dont le principe est que le royaume peut survivre à l’incroyance mais non à l’injustice. En quoi les sultans sont-ils encore des califes ?

Surtout et simultanément, dès la fin du XVIII^e siècle, l’influence de l’Occident se fait sentir, eu égard surtout à ses succès militaires et techniques. Mais les idées passent à leur tour avec le triomphe de la Révolution française. Moins que la revendication de la liberté, perçue en pays d’Islam sous son angle juridique, moins que l’idée d’une égalité qui, dans l’Empire ottoman, concerne les groupes sociaux mais guère les individus, c’est la diffusion de l’idée de nation qui déstabilise l’Empire. Elle est accompagnée par l’évolution de sens du Watan, ce terme qui désignait le foyer et qui, en Égypte d’abord, correspond de plus en plus à l’idée de patrie.

Cette influence des idées de la Révolution française concerna en premier lieu les minorités chrétiennes serbes, les Grecs et les Arméniens de l’Empire ottoman, même si l’aspect laïque des changements accomplis en France les troubla quelque peu. Mais elle concerna aussi l’Égypte et la Syrie. Quant au gouvernement ottoman, il vit surtout dans la Révolution française un danger pour l’ordre établi. « Puisse Dieu faire que ce soulèvement se répande comme la syphilis chez nos ennemis », écrit Halet Efendi, secrétaire privé de Selim III. Quand ce sultan fut renversé, le parti de la réaction religieuse prit le pouvoir.

De sorte qu’à Istanbul le besoin de réformes prit deux directions opposées : modernisation par l’adoption des pratiques occidentales d’un côté, retour à la tradition islamique de l’autre. Le même problème se retrouvait en Perse et en Inde car les coups portés par l’Europe aux grands empires atteignaient également l’Islam. Fallait-il donc pour résister à l’Occident assimiler sa science en apprenant l’anglais ou le français ici, le russe ailleurs, en jugeant que l’élément fondamental à maîtriser était la connaissance, que la religion et la science sont compatibles comme l’affirmait l’imam Marganî ? Ou, au contraire, tel le Tchétchène Uzun Hadj, dire son hostilité absolue à toute imprégnation occidentale : « Je tresse une corde pour pendre les ingénieurs, les étudiants, les intellectuels et en général tous ceux qui écrivent de gauche à droite. » À une autre frontière de l’Islam, à Peshawar, la purification et son retour aux sources, la lutte contre l’étranger, les Sikhs notamment, animent le combat de Sayyid Ahmad Barelwi, proclamé calife en 1830, qui juge en outre que la connaissance est bien l’élément fondamental du changement qui s’impose à l’Islam. À Delhi, Chah Waliullah s’inquiétait aussi de la sclérose de l’Islam, de l’enseignement figé des ulémas, des dangers que représentaient l’hindouisme et les Sikhs.

On retrouve les mêmes exigences et les mêmes interrogations dans le mouvement wahhabite apparu durant la seconde moitié du XVIII^e siècle en Arabie centrale, plus ou moins héritier de la pensée d’Ibn Taymiyya (XIII^e siècle) qui juge qu’un État n’est légitime que s’il contribue à faire pratiquer la charia. Abd al-Wahâb prend appui sur un émirat qui attaque Kerbala, centre de pèlerinage des chiites. Surtout, il met en cause l’autorité du sultan comme calife de l’Islam en lui fermant carrément l’accès des lieux saints : Médine et La Mecque. Mettant en cause la hiérarchie des ulémas, leur patronage des ordres soufi, trop tournés vers la vie intérieure, vers l’individu, pas assez vers l’application de la charia, cet ensemble de préceptes qui doit guider la vie des musulmans.

Désormais, au XIX^e siècle, le plus influent des théoriciens de la rénovation de l’Islam est sans doute le Persan al-Afghani Jamal al-Din (1839-1897) qui pose pour la première fois de façon explicite l’opposition nécessaire et inéluctable entre l’Islam et le monde occidental. Il observe l’évolution inverse du christianisme et de l’Islam. Le christianisme est très tôt une religion de prêtres qui contrôlent une société au service de l’Église : d’où la sacralisation de la royauté, l’Inquisition, etc. Mais, successivement, la réforme de Luther puis les Lumières minent les fondements de ce système. Enfin, le socialisme appelle au partage des richesses et scelle la fin du magistère de l’Église. L’Islam, au contraire, se veut au départ la critique de toute religion institutionnalisée. Mais, peu à peu, il dégénère d’une religion pure en institution où un groupe de pseudo-savants (ulémas) et faux maîtres mènent à leur guise une masse illettrée. D’où la nécessité d’une réforme à la Luther.

Fasciné par les leçons et les progrès de l’Occident, il n’en rappelle pas moins que l’Islam inclut la science qu’il a d’ailleurs enseignée à l’Occident. Il fait triompher cette idée que, de la Perse à l’Égypte, l’Islam doit s’unifier, à la manière de l’Italie ou de l’Allemagne, en adaptant les idées européennes d’État-nation aux réalités d’un monde islamique divisé et soumis qu’incarne seul un Empire ottoman miné par ses minorités chrétiennes et que ne régénèrent pas les réformes de l’époque dite du « Tanzimat ». Tout comme les performances de l’artillerie européenne avaient convaincu Selim III qu’il fallait moderniser l’État, la philosophie politique et l’idéologie occidentales doivent contribuer à la renaissance de l’Islam. L’Europe apparaît ainsi à la fois comme un ennemi et comme un modèle. Par ailleurs, al-Afghani Jamal al-Din aide au retour à la tradition dans l’enseignement diffusé à l’université al-Azhar du Caire et, simultanément, il collabore à l’assassinat de Nasir Din, ce souverain persan qui s’apprêtait à ouvrir aux étrangers le commerce du tabac (1896). Indirectement aussi était condamné le principe monarchique, jugé responsable de la décadence de l’Islam, étant admis implicitement que le tyrannicide pourrait hâter la victoire du panislamisme entendu comme la réunification de l’umma, la communauté musulmane.

Notons que tous ces projets ne portaient pas encore sur ce que pourrait être un État islamique pour autant que ces deux termes ne sont pas jugés antinomiques.

Le dénominateur commun de la plupart des foyers de rénovation de l’Islam, qui devaient répondre au défi du colonialisme et dont les chantres avaient l’occasion de se reconnaître à l’occasion du pèlerinage de La Mecque, était la nécessité de rompre avec l’enseignement sclérosé des ulémas pour purifier ses connaissances, revenir aux pieux ancêtres, soit pour donner à l’enseignement du Coran une force nouvelle, soit pour élargir le savoir de la société musulmane, soit pour combiner ces deux objectifs.

De toute façon, l’élément fondamental du changement nécessaire était le recours à la connaissance. Au Maroc, cela prit la forme d’une lutte contre le maraboutisme, ailleurs d’autres figures, mais la renaissance scolaire se trouva toujours à l’avant-garde de la plupart de ces projets.

Mieux que d’autres, le ministre russe Il’minski l’a perçu : « Pour nous, rien n’est plus dangereux qu’un musulman cultivé. » Les dirigeants français en Algérie pensaient de même.

De fait, c’est dans le monde tatar de l’Empire des tsars, de la Crimée à Boukhara, que l’instruction se développa avec le plus de vigueur grâce, notamment, à l’action de Abd Ul-Kahjjum Nasyri (1825-1902), le « Lomonossov tatar » qui créa une langue littéraire tatare, et de Gasprinski, en Crimée (1842-1914), un des pères de la presse tatare, chantre de la renaissance nationale. Le résultat ? En 1897, plus de 5 000 écoles avaient été réformées, et 20 % des Tatars de Kazan savaient lire et écrire, contre 18,3 % des Russes. Ainsi, c’est grâce à l’instruction qu’au sein de l’Empire russe les musulmans conservateurs perdirent la partie face aux modernistes.

Les conséquences furent considérables.

Des Ottomans aux Turcs : l’Islam domestiqué

Alors que, dans l’Empire des tsars, l’hostilité entre l’Islam et la chrétienté était l’héritage d’un conflit ancestral entre les États russe et tatar que la politique de russification menée par Alexandre III et Nicolas II devait revivifier, dans l’Empire ottoman, ce fut l’occidentalisation des institutions et des mœurs qui fit passer à l’intérieur de la société un conflit qui s’était limité jusqu’alors au défi que les puissances impérialistes (Grande-Bretagne, France, Russie) avaient lancé à ce qu’ils appelaient l’« homme malade ». Les guerres qui en furent l’aboutissement (1912-1918) s’achevèrent par la disparition de l’Empire ottoman, l’abolition du sultanat et du califat, et en Turquie par la domestication de l’Islam.

La pénétration des idées de l’Occident à partir du XIX^e siècle fut renforcée par l’action des missions chrétiennes, des ordres religieux également, qui instillèrent chez les chrétiens l’idée qu’ils constituaient des minorités.

La Russie fut la première à intervenir pour la défense du droit des orthodoxes sur les Lieux saints, cause et prétexte de la guerre de Crimée. Mais, auparavant, les Serbes et les Grecs, bientôt les Roumains et les Bulgares, communautés majoritaires, s’étaient soulevés, au nom de leur religion et de leur liberté. Au milieu du siècle, l’Empire, jusqu’alors à moitié chrétien, était déjà devenu aux deux tiers un État musulman.

Plus que toute autre crise, la sécession de l’Égypte, aux temps de Mehmet-Ali et ensuite, avait convaincu le sultan de la nécessité de réformer l’État ottoman.

L’ère des réformes qui s’ouvre en 1839, dite « époque des Tanzimat », s’achève quarante ans après ; associé à la modernité, son bilan politique est jugé désastreux pour le pouvoir. D’un côté, certes, au plan technique et économique, l’irruption des chemins de fer, de navires à vapeur, de constructions nouvelles, etc., traduit un changement tout comme dans les mœurs ou dans l’administration qui s’ouvre aux méthodes de l’Occident — création d’un cadastre, occidentalisation du droit —, voire d’un processus de sécularisation plus général associé à une liberté d’expression plus grande. D’un autre côté, l’objectif prévu — la consolidation de l’Empire — n’est en rien atteint ; au contraire, il perd de nouveaux pans de son espace (Kars, Ardahan, Chypre, Montenegro, bientôt Thessalie, Tunisie, Crète) ; et même son immunité est atteinte puisque, si après la guerre de Crimée, au traité de Paris de 1856, il faisait encore partie du concert européen, après le traité de Berlin en 1878, suite à ses défaites contre la Russie, les puissances disposent d’un droit d’ingérence pour venir en aide aux Arméniens si nécessaire.

Minorités chrétiennes, nation chrétienne, constituaient ainsi les ferments qui détruisaient de l’intérieur l’Empire ottoman, à la faveur de ces réformes qui leur avaient permis de se constituer en forces hostiles en rendant possible la conjonction des chrétiens de l’intérieur avec les puissances chrétiennes de l’extérieur.

Cela ne pouvait que susciter ce mouvement de ressac qu’effectue le nouveau sultan Abdul Hamid II, qui demeure pourtant favorable à la modernisation économique et technique du pays, au point même d’accepter la constitution d’une dette publique contrôlée par les puissances. Il pense en effet que cette ingérence-là le protège du dépeçage pour autant que les intérêts financiers de l’Angleterre, de la France ou de l’Allemagne peuvent dénouer leur solidarité avec les minorités chrétiennes. Effectivement, lorsque les Arméniens appellent la France au secours, après une crise suivie de répression, Paris fait la sourde oreille. Il est vrai que ce sont les écoles américaines qui supplantent les françaises dans le monde arménien ; alors que celles-ci sont hégémoniques dans le Proche-Orient arabe, s’adressant essentiellement aux Arabes chrétiens ; en 1914, il n’y a que 8,7 % de musulmans dans les écoles françaises du Levant. Paris est moins sourd aux appels des chrétiens du Liban.

Aussi la réaction hamidienne se situe-t-elle essentiellement sur le terrain de l’Islam, sensible à l’humeur de plus en plus antichrétienne des populations majoritairement musulmanes de l’Empire depuis que la Grèce, la Serbie et la Bulgarie avaient conquis leur indépendance. Après les massacres de Sassoun (1894-1896) et l’exil de milliers d’Arméniens vers la Transcaucasie ou l’Amérique, un des cheikhs kurdes responsables de la répression est accueilli en héros à Diyarbakir alors qu’il se rendait en pèlerinage à La Mecque (F. Georgeon).

Peu à peu, Abdul-Hamid glisse du personnage du sultan vers celui du calife en évitant de se montrer tout en répandant son image, ce que les libéraux dénoncent comme de la couardise. Un sultan caché en quelque sorte comme un imam qui juge que l’Islam doit devenir le principe de régénération de l’Empire. Veut-il faire du califat une institution calquée sur la papauté qui le sacraliserait en sa double personne ? Au moins cet abandon de l’ottomanisme, qui tendait au nivellement des statuts, convient-il aux Kurdes et aux Albanais. Quant aux Arabes, pour prévenir la naissance de leur nationalisme, Abdul-Hamid se les associe, en en plaçant quelques-uns à des postes clés de l’État, notamment dans l’armée où il introduit des notables à la tête du sérail, choisissant aussi bien des chrétiens maronites que des chefs de tribu…

Il reste que ces principes visaient à prévenir la montée des nationalités autant qu’à régénérer la religion musulmane. Héritage de l’époque des réformes ou tanzimats, les ulémas demeurèrent sous le contrôle du pouvoir, les confréries restèrent à l’abandon, de même que les écoles, les « médersas* ». En bref, la décadence des institutions et de la parole islamiques se manifestèrent de toutes les façons : François Georgeon a calculé que les livres de religion représentaient 38 % des livres imprimés sous Abdul Medjid (1839-1861) et 14 % sous Abdul-Hamid (1876-1909).

Les réformes n’émanaient pas d’une pression de la population mais des dirigeants qui avaient entrepris d’occidentaliser quelques-unes des institutions politiques et financières tout en maintenant à la base de la société ses traditions les plus enracinées. Étant donné qu’en 1868 il n’y avait encore que 2 % de personnes instruites, ces réformes n’étaient appréciées que d’une petite minorité qui peu à peu s’émancipa et contesta le caractère arbitraire et autoritaire du régime. Se constituant en « Jeune Société ottomane », ces intellectuels joints au...

Table des matières

• Couverture
• Titre
• Du même auteur chez Odile Jacob
• Copyright
• Avant-propos
• Ouverture
• Les tentations de l’Islam
• L’occident désorienté, l’orient écartelé
• Glossaire
• Bibliographie
• Remerciements
• Cahiers photos
• Crédits photographiques
• Index